Навигатор

Множество рубрик сентябрьского номера говорит о празднике Рождества Богородицы, который мы выбрали для обложки. Также в «Миссионерской школе» перевод лекции митрополита Каллиста Уэра об Иисусовой молитве. Тема, конечно, не новая, но взгляд владыки свежий и актуальный и говорит нам о том, как применить эту довольно простую молитву к своей повседневной жизни.

В «Новом Завете» архимандрит Ианнуарий Ивлиев продолжает свое исследование сложных фрагментов из Евангелия на примере места о «мамоне неправды». Неужели речь идет только о каком-то неправедно нажитом богатстве?

Вопрос о первенстве папы римского не может оставить равнодушным и вызывает множество споров. Публикуем еще один перевод свежей лекции владыки Каллиста о том, что православные вполне спокойно могут ужиться с этим приматом.

Известный петербуржский старовер и ученый Тарас Сидаш опубликовал на своей странице «ВКонтакте» интересную апологию своего решения оставаться в Московском патриархате. Скорее звучит как обвинение, а не оправдание, вам не кажется?

Завершаем пространной исторической статьей из сборника отца Георгия Митрофанова о канонизации новомучеников.

Содержание

Календарь 8

Иисусова Молитва 12

Вопросы и ответы 26

Евангелие 31

Апостол42

Папа римский 51

Вызов 65

День рождения 69

История 76

Послесловие 98

Календарь

Рождество Пресвятой Богородицы (8/21 сентября)

Юрий Рубан, кандидат исторических наук, кандидат богословия, доцент СПбГУ

Одно из литургических песнопений справедливо утверждает, что о Богоматери нам «удобее молчание» («приличнее молчать»)! Это действительно так, поэтому целомудренное повествование канонических Евангелий отмечает лишь некоторые эпизоды Ее жизни, да и то лишь в связи с Сыном. Ни слова не сказано о рождении, юности (до обручения Иосифу), а затем о жизни после вознесения Сына (здесь последнее о Ней упоминание, — Деяния Апостолов 1:12—14) и, наконец, о блаженном упокоении («успении»).

Понятное человеческое любопытство, не желающее мириться с тем, что далеко не обо всем нам следует знать и говорить, находит себе отдушину в многочисленных апокрифических (т. е. «тайных», «сокровенных») текстах, будто бы предназначенных для неких «избранных». Они не входят в Библию, не имеют догматического авторитета и содержат немало сомнительных описаний, противоречащих историческим реалиям. Тем не менее, некоторые назидательные и «умилительные» сюжеты Церковь возводит в ранг Священного Предания и фиксирует в своем литургическом наследии. Один из апокрифических памятников — «Книга о рождении Марии» — и лежит в основе праздника Рождество Пресвятой Богородицы.

В православном календаре это торжество принадлежит к разряду двунадесятых богородичных праздников. Разумеется, нам не известен ни точный год, ни, тем более, исторический день рождения Девы. Это произошло примерно за два десятилетия до начала эры от Рождества Христова. Поскольку рождение будущей Матери Господа символически открывает историю Новой, Христианской, эры, то логично, что именно этот праздник помещен в начало церковного года. Он выражает абсолютный смысл Дня Рождения Девы Марии как соучастницы истории нашего Спасения.

Смысл празднуемого события раскрывается только в историко-религиозном контексте. Поэтому пришедшим в храм предлагается пережить драматичную историю последних лет жизни бездетной пожилой супружеской четы, Иоакима и Анны, принадлежавшей к «мессианскому роду» царя Давида. Она счастливо завершилась рождением дочери, чье будущее ни они сами, ни кто-либо другой не мог предвидеть.

Как известно, мессианские ожидания евреев, достигшие в период римской оккупации (с 63 г. до н. э.) своего апогея, выражались для потомков царя Давида в надежде стать родителями Мессии-Освободителя. Остальные надеялись на участие их наследников в Его будущем вечном Царстве. Поэтому бесплодие рассматривалось не как физический недостаток, достойный сочувствия, но как наказание Божие за явные или тайные грехи. Не оставивший потомства человек бесследно исчезал с лица земли и из людской памяти.

Предание повествует, что Иоакиму, однажды пожелавшему принести жертву в Иерусалимском храме, было публично указано на его «недостоинство». Некий храмовый книжник подошел к нему и сказал: «Не надлежит тебе участвовать в жертвоприношениях, предлагаемых Богу, ибо не благословил тебя Бог и не дал тебе потомство в Израиле!» «Посрамленный перед народом», несчастный старец удалился в пустыню к своим стадам, дав обет не возвращаться до тех пор, пока не получит знамения Свыше.

Остававшаяся дома Анна, узнав о бесчестии, постигшем супруга, вышла в слезах и смятении во двор и увидела среди ветвей лаврового дерева гнездо едва оперившихся птиц. Этот зримый укор ее бесплодию был последней каплей, переполнившей чашу страдания несчастной женщины. Рыдая, Анна возвысила голос к Богу: «Господи Боже всемогущий, давший потомство и плодородие всякой твари, и зверям, и змеям, и рыбам, и птицам, давший им радоваться на своих детенышей! Я приношу Тебе благодарность, ибо Ты приказал мне одной быть лишенной милостей благости Твоей, ибо Ты знаешь, Господи, тайну моего сердца, и я сотворила обет от начала пути моего, что если Ты дашь мне сына или дочь, я посвящу их Тебе в Святом храме Твоем».

Молитва была услышана, и явившийся ангел объявил ей о рождении благословенной Дочери. Возблагодарив Бога, Анна поспешила в Иерусалим, чтобы у Золотых ворот встретить Иоакима, получившего одновременно с ней такое же ангельское благовестие.

Родившуюся вскоре дочь назвали именем, данным ей ранее ангелом, — Мариам (Мария), что значит «госпожа» или «княгиня». Девочка, испрошенная у Бога, должна была, по обету родителей, к Нему и вернуться, чтобы воспитываться в обстановке особой ритуальной чистоты при Иерусалимском храме, подготавливаясь к своему единственному в человеческой истории служению. Поэтому в трехлетнем возрасте состоялось Ее церемониальное «Введение во Храм» (тема следующего двунадесятого богородичного праздника).

Неожиданное и несказанное рождение Марии от пожилых родителей повторяет чудо рождения Ее далекого предка Исаака у престарелых Авраама и Сарры. Здесь продолжается поучительная библейская тема «испрошенных у Бога» детей, которым именно ввиду этого предстоит великое будущее: Иосиф Прекрасный, пророк Самуил, Иоанн Креститель... Поэтому Рождество Богородицы — праздник вселенской радости, как об этом и поется в праздничном тропаре:

«Рождение Твое, Богородица Дева,

радость возвестило всей Вселенной:

ибо из Тебя воссияло Солнце правды — Христос Бог наш.

Он снял проклятие и дал благословение;

Он уничтожил смерть и даровал нам жизнь вечную!»

В восточной иконографии Рождества Богоматери чаще всего изображается момент поднесения новорожденной Марии к груди матери Анны, лежащей на постели в окружении повивальных бабок и домочадцев. Подробно иллюстрируют историю Рождества Марии замечательные в своей чистоте и наивности фрески Джотто ди Бондоне (капелла Скровеньи в Падуе, 1304—1306 гг.).

Иисусова Молитва

Митрополит Каллист Уэр

Давайте поговорим о внутренней молитве, о поиске Бога в сокровенном царстве сердца, в том самом царстве, о котором Христос говорил, «Царствие Божие внутри вас есть». И поговорить с вами я хотел бы об особенной форме внутренней молитвы, Иисусовой молитве или призывании священного имени. Для начала позвольте мне, как на иконе, представить вам решающий момент Ветхого Завета — Моисей перед неопалимой купиной (Исх. 3). Моисей стоит перед терновым кустом в пустыне, который горит, но не сгорает, а Бог говорит ему две вещи, и Он говорит эти же две вещи вам и мне, и каждому, кто старается постичь тайну живой молитвы. Прежде всего Бог говорит Моисею, «сними обувь твою». По интерпретации греческих отцов, например, св. Григория Нисского, обувь, сделанная из кожи мертвых животных, обозначает омертвелость во всем — в повторении, в скуке, в невнимательности. «Сними обувь твою», символично означает, освободи себя от всего безжизненного, от порабощения всему обыденному и механическому, повторяющемуся. Стряхни омертвелость скуки, очнись, приди в себя, открой свое духовное видение, отвори двери своего восприятия, смотри и виждь, слушай. Термин, используемый в православном аскетическом и мистическом богословии для бодрствования, по-гречески обозначается словом «нипсис», что означает трезвенность, наблюдательность, внимательность. Этот опыт нипсиса отражен в практике отцов Церкви, которые и призывали нас очнуться. «Очнуться» — вот, что с самого детства было для меня большой проблемой. Я всегда так легко засыпал! Однажды я даже заснул на собственной лекции. Я был достаточно неразумен, чтобы читать лекцию сидя, и с ее течением сонливость все больше и больше нарастала, и когда я погрузился в сон, то услышал чей-то голос, произносивший слово «засыпай», и неожиданно понял, что это мои собственные слова. В общем-то, я понятия не имел, о чем говорил в тот момент.

Проблема не в том, что мы изначально грешны, хотя почти все из нас грешат хотя бы иногда. Проблема скорее в том, что мы скучаем, и поэтому наше сознание фрагментировано и рассеяно. Мы используем лишь самую малую часть своих духовных ресурсов, проживаем жизнь на 5% потенциала, движемся на пониженной передаче. Мы никогда по-настоящему не находимся там, где мы есть в данный момент, не можем собрать себя — здесь и сейчас. Мы не можем по-настоящему пережить таинство настоящего момента.

Впрочем, вернемся к Моисею. Что происходит дальше? После того, как мы символически сняли обувь свою, Бог затем говорит Моисею, «место, на котором ты стоишь, есть святая земля». Что мы испытываем, когда снимаем обувь свою и ступаем босиком? Мы вдруг становимся чувствительными в хорошем смысле, уязвимыми в позитивном ключе, земля под нашими ногами оживает, мы чувствуем крупицы пыли под нашех ступней, мы чувствуем структуру травы. И так же происходит в духовном смысле. Снимая обувь свою, освобождая себя от внутреннего омертвения, мы начинаем понимать, что Бог очень близок, мир вокруг нас свят. Мы заново переживаем чувство трепета и удивления перед любой вещью. Каждая вещь, каждый человек являет для нас таинство Божественного присутствия, представляется способом единения с Богом.

Так давайте приложим историю из Исхода к нашей молитве. Молиться в Духе и истине — означает стоять, как Моисей перед горящим кустом, снять обувь свою, сбросить с себя омертвение, очнуться, испытать все вещи как бы в новизне и свежести, осознать, что мы стоим на святой земле, знать, что Бог непосредственно находится перед нами и присутствует в нас.

Некоторые из вас могут спросить, как, как же можно обрести эту живую молитву, это живое чувство непосредственной святости? Молитву не просто словами, а внутреннюю молитву, молитву из глубины себя, сердечную молитву. Я вспоминаю историю, которую рассказывают о великом викторианском персонаже Томасе Карлайле. Вернувшись из церкви воскресным утром, приступая к завтраку, он сказал своей матери в дурном расположении духа: «Я не могу понять, зачем произносить такие длинные проповеди. Если бы я был священником, я бы поднялся на кафедру и произнес бы лишь это — добрые люди, вы сами знаете, что вам надо делать, так идите и делайте это!». «Томас», — ответила ему мать, — «а скажешь ли ты им, как?». Так как же нам обрести живую молитву? Многие православные ответят, что следует прибегать к Иисусовой молитве, краткому призыванию Божьего имени: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Существует много вариаций молитвы, например, можно в конце сказать «помилуй мя грешного» или «помилуй нас», поминая в молитве и других. Возможно, вы помните историю, которую рассказывает Федор Достоевский в «Братьях Карамазовых». Это история о старухе и луковке, моя любимая поучительная история на все случаи жизни. Эту историю писатель не выдумал, он слышал, как ее рассказывают в деревне. Жила-была баба, и она умерла. К своему удивлению она очнулась в огненном озере. Выглянув, она заметила своего ангела-хранителя, который шел по берегу. Она воззвала к нему: «Случилась какая-то ошибка. Я уважаемая пожилая женщина и не должна находиться в этом огненном озере». «О», — ответил ангел-хранитель, — «помнишь ли ты хоть один случай, когда помогла кому-то?». Баба подумала немного и сказала: «Да. Однажды я была в огороде, и какая-то нищенка проходила мимо. Я дала ей луковку». «Отлично», — сказал ангел, — «у меня как раз эта луковка с собой сейчас». Он достал из своих одежд луковку и сказал старухе: «Давай посмотрим, что луковка может сделать. На, схватись и тянись». Ну, возможно, это была не луковка, а лук-шалот. И стал он ее осторожно тянуть, но она была не одна. Прочие в озере, как увидали, что ее тянут вон, стали за нее хвататься, чтобы их вместе с ней вытянули. Это вовсе не понравилось бабе, и она стала отпихивать их ногами: «Отпустите, отстаньте. Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша». Только она это выговорила, как луковка порвалась. Упала баба в озеро и горит по сей день. Вот такой рассказ Достоевского, но я добавлю к нему. Как жаль, что старуха не сказала, «это наша луковка», но сказав, «это моя луковка», она отказала себе в основах человечности. Чтобы быть по-настоящему человеком, нужно находиться в отношениях с другими людьми, любить их и сотрудничать с ними. Поэтому если вы хотите извлечь урок из истории о бабе и луковке, вы можете произносить в Иисусовой молитве, «помилуй нас».

Призывание священного имени в Иисусовой молитве — это способ в молитве снять обувь свою, очнуться, осознать, что мы стоим на священной земле, быть собранными в присутствии Бога здесь и сейчас в этот самый момент. Это лишь один из способов находиться в молитве, но не единственный способ. Молитва есть глубоко личная беседа между личностями, диалог между одним конкретным субъектом — мной — и другим Субъектом — Богом Святой Троицей. Личности безгранично различаются, и каждый из нас уникален, неповторим, и в каждом можно найти такое богатство, которое нельзя найти ни в ком более. Вот почему в Откровении 2:17 сказано, что в грядущем веке каждому искупленному будет дан «белый камень, и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает». В каждой человеческой личность сокрыта уникальная тайна. Знаете, когда я был ребенком, я увидел сон, в котором мне было открыто, каково мое имя на белом камне. Но я вам его не скажу.

В «Хасидских преданиях» Мартина Бубера есть поговорка ребе Зуссии, который сказал «В грядущем веке на последнем суде меня не спросят: «Зуссия, почему ты не был Моисеем, или почему ты не был Илией? Меня спросят так: Почему ты не был Зуссией?». И каждого из нас на последнем суде об этом спросят: почему мы не стали уникальными личностями, которыми Бог определил нам быть? И так как личности безгранично различны, и молитва — глубоко личная, следовательно, способы молитвы также различны. Нет единой формы внутренней молитвы, которая без исключения подходит всем повсюду и всегда. Каждый человек находится под водительством Святого Духа, под руководством своего духовного отца или духовной матери, своего аввы или аммы — а следует сказать, что духовное водительство исключительно важно в православии. Так вот, каждый должен обрести свой способ молитвы. Всегда давайте место свободе в молитве, как к этому нас призывает св. Варсонофий Газский, который писал в VI веке: «Я не хочу быть под законом, но под благодатью». Нам не следует считать, что Иисусова молитва — какой-то единственный способ или лучший способ молиться. Мы можем просто сказать, что она помогла многим, помогла мне и может помочь вам.

Центр и сердцевина Иисусовой молитвы — священное имя Иисус. Имя, данное Сыну Божьему при Его человеческом рождении в Вифлееме Его Матерью Девой Марией и приемным отцом Иосифом. Это имя содержит в себе двойную сущность Христа: что Он полностью и истинно Бог и полностью и истинно человек. Имя Иисус конкретно означает Спаситель, по слову ангела, обращенному Иосифу (Мф 1:21): «и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Означая «Спасение», имя Иисус говорит не только о воплощении нашего Господа, но также о Его смерти и Воскресении. В Ветхом Завете Божественное имя познается как источник благодати и власти. И то же происходит с именем Иисус в Новом Завете. Священным именем изгоняют бесов, творят чудеса. По словам христианского текста II века «Пастырь Гермы», «имя Сына Божьего велико и безгранично, и содержит весь мир». Для православных Иисусова молитва, содержащая это величественное и безграничное священное имя, обретается как передающаяся нам благодать и власть Самого Иисуса Спасителя. Она имеет сакральную ценность, эта молитва является внешним видимым символом внутренней духовной благодати.

Есть два способа, в которых можно использовать Иисусову молитву. Во-первых, «вольное» использование во время любого текущего момента дня, который иначе мы бы потратили впустую. Можно произносить молитву один или несколько раз подряд, пока мы заняты своими обычными делами. А еще есть «регулярный» образ ее использования, когда мы добавляем Иисусову молитву к молитвенному правилу в условиях внешней тишины, когда мы стараемся фокусироваться только на молитве и не заняты ничем более. Вполне допустимо использовать Иисусову молитву только первым образом, но не добавлять ее к своим регулярным молитвам. Цель вольного использования Иисусовой молитвы можно обобщить в словах, «обрети Христа повсюду», а цель регулярного использования молитвы — в словах «обрети тишину».

Сначала немного о вольном способе использования молитвы. Можно произносить Иисусову молитву, когда мы засыпаем, когда просыпаемся, пока одеваемся, когда убираем постель и умываемся, пока идем из одного места в другое. Я не вожу машину, поэтому имею возможность произносить Иисусову молитву, пока жду автобус, и поверьте мне, система общественного транспорта Оксфорда предоставляет множество возможностей для молитвы. Если же вы водите машину, можно произносить Иисусову молитву в пробке, и когда перед вами загорается красный, можно сказать себе: прекрасно, хорошая возможность для молитвы. Иисусова молитва для меня лично также очень полезна на официальных собраниях. Еще она полезна, когда даешь советы людям. Часто, когда говоришь с кем-то, создается ощущение, что собеседник никак не может тебя понять, а ты не можешь ему толком объяснить. И тогда я нахожу полезным произнести Иисусову молитву один или три раза в тайне в своем сердце, и часто это преображает ход беседы, поднимает ее на новый созидательный уровень значимости. Иисусова молитва полезна в моменты соблазнов, когда чувствуешь злобу, поднимающуюся в себе. Она помогает в периоды крайней физической и моральной боли. В этом вольном способе использования Иисусовой молитвы главная ее ценность состоит в том, что она с одной стороны обладает силой, а с другой стороны она проста и пряма, гибка и упруга. Не нужно специально готовиться, чтобы произнести молитву, стоит только начать… И это молитва на любой случай, которая может быть использована в условиях крайнего напряжения, когда что-то отвлекает, когда другие более сложные формы молитвы невозможны. Следовательно, я считаю Иисусову молитву особенно пригодной для нашего беспокойного века. И на самом деле, Иисусова молитва используется сегодня, по всей видимости, большим количеством людей, чем когда-либо — и православными, и прочими христианами. Объяснение этого вольного способа использования Иисусовой молитвы состоит в том, что она объединяет наше время молитвы и работы. Она превращает нашу работу в молитву и делает обычное — священным, привносит Христа во все, что мы делаем, помогает нам найти Христа повсюду. Есть поэма Джорджа Герберта «Элексир», часто используемая как песнопение:

«Научи меня, Мой Бог и Царь,

Во всем Тебя узреть,

И во всем, что делаю я, —

Творить это, как будто для Тебя»

Иисусова молитва позволяет нам добиться как раз этого. Как говорит отец Александр Шмеман в своей удивительной книге «За жизнь мира», — книге, которую я предлагаю всем интересующимся, кто приходит ко мне, чтобы узнать о православной вере, — христианин повсюду, куда смотрит, видит Христа и радуется о Нем. Вот какой эффект может быть от произнесения Иисусовой молитвы вольным способом — видеть Христа повсюду. Есть поговорка, обращавшуюся среди ранних христиан и которую приписывают Христу, но ее нельзя найти в Евангелиях, «Подними камень — и там найдешь Меня, расколи кусок дерева — и Я буду там». Такова же цель вольного использования Иисусовой молитвы: найти Христа повсюду. А эффект, если мы произносим Иисусову молитву часто, состоит в том, что даже когда мы полностью погружены в какое-то поглощающее наше внимание занятие, даже когда мы не произносим ее вслух, все равно где-то в глубина нас молитва продолжается. Глубоко внутри нас продолжает жить понимание присутствия Бога. Григорий Нисский использует в этом контексте понятие «чувство присутствия», и как раз такой эффект достигается при частом произнесении Иисусовой молитвы. Это чувство присутствия будет сохраняться, даже когда наше сознание уже полностью занято какой-либо сложной задачей. Таким образом мы становимся исполнителями требования св. Павла (1 Сал. 5:17), «непрерывно молитесь». Не думаю, что апостол призывал нас произносить молитвы все время, скорее, он говорит о том, что надо сохранять в глубине себя нескончаемое чувство Божественного присутствия.

Теперь давайте поговорим о регулярном способе использования Иисусовой молитвы, когда мы произносим молитву и не делаем больше ничего. Обычно, если говорить о внешних условиях, Иисусова молитва произносится в одиночестве, хотя есть и исключения. В монастыре св. Иоанна Крестителя в Британии, основанном русским отцом Сафронием, учеником св. Силуана Афонского, каждый день, кроме выходных, Божественное служение заменяется общим чтением Иисусовой молитвы. Монахи собираются на два часа утром и на два часа вечером, и старший из присутствующих произносит Иисусову молитву сто раз, а потом продолжает один из монахов и так далее по очереди. Они не произносят молитву вместе, но произносят ее вслух по очереди, а остальные про себя в глубине своего сердце. Но это исключение, обычно все-таки Иисусову молитву произносят в одиночестве и за себя. Ее произносят сидя, а древнее византийское правило гласит, что надо сидеть на низкой скамье, около 25 сантиметров высотой. Однако, я рекомендую людям просто сидеть на стуле с прямой спинкой. Молятся обычно с закрытыми глазами, но если вас тянет в сон, можно встать и после каждого произнесения молитвы делать земной поклон, и если сделать так раз двадцать сон снимет, как рукой. Обычно молитву просто произносят, а не читают нараспев, хотя в греческой и славянской форме чувствуется определенный ритм и музыка Иисусовой молитвы, которая менее заметна в английском тексте. Темп, в котором можно произносить молитву, значительно различается. Быстрее читают ее по-гречески, медленнее по-русски. Необязательно произносить молитву вслух, можно просто произносить ее внутри себя, а еще есть способ, который позволяет связать ее ритм с дыханием. Часто при чтении используют четки. Для начала я рекомендую людям произносить молитву на протяжении 10–15 минут, этого вполне достаточно. Но с обретением опыта можно молиться и дольше.

Внутренняя цель того, что я называю регулярным способом молитвы состоит в том, чтобы создать тишину в смысле сердечного покоя. По словам Сёрена Кьеркегора, «если бы я был врачом, и потребовался мой совет, я бы ответил: создавайте тишину». Очевидно, что современный мир крайне нуждается в таком враче. Великий католический духовный наставник барон Фридрих фон Хюгель говорил, что «человек — то, что он делает со своей тишиной». Тишина, следовательно, — важнейшая составляющая человеческой личности, без тишины мы даже по-настоящему не люди. Сколько тишины в вашей или моей жизни? Или тот же самый вопрос можно задать по-другому: насколько человек вы или я? Иисусова молитва — это способ обрести настоящую тишину, внутренний покой. Но что же мы имеем в виду под тишиной? Только ли по внешним признакам можно ее определить, как отсутствие звука, как бы паузу между словами? Можно ли определить тишину лишь способом отрицания чего-то? Или же скорее речь идет о внутреннем состоянии и определении, основанном не на отрицании, а на утверждении? Скажу вам, что тишина — не есть отсутствие чего-то, а наличие, не вакуум и пустота, а полнота. Не означает ли тишина в настоящем духовном смысле — осознание присутствия Другого? По словам Жоржа Бернаноса, «тишина есть присутствие, и в сердцевине ее — Бог». В 45 псалме мы читаем, «Остановитесь и познайте, что Я — Бог». Этот стих не призывает нас просто «остановиться», но сразу же говорит о присутствии Божием — «знай, что Бог есть». Покой, тишина есть осознание Бога. Настоящая тишина в молитве, следовательно, понимаемая в этом утвердительном ключе, означает не изоляцию, а отношения. Она означает восприимчивость, открытость, встречу, потерю и одновременно обретение себя в Другом посредством любви. Тишина в молитве означает «быть с Кем-то» во внимательном напряженном состоянии. Тишина — как созидающее слушание. Как образ того, что означает тишина, я бы предложил персону, которую вы можете увидеть в византийских церквях, образ Богородицы с поднятыми руками в молитве, Платитера, «Шире небес», или Оранта, «Молящаяся». Для меня этот древний жест поднятых рук в молитве обозначает именно тишину как ожидание в Боге.

Когда мне было лет десять, я услышал проповедь о молитве в англиканской церкви, которую моя семья посещала, и я запомнил эту проповедь очень хорошо. Если вам когда-то придется проповедовать, будьте осторожны в том, что вы говорите, потому что дети могут слушать, а они оказываются крайне внимательными слушателями. В тот раз проповедник рассказал историю, которую связывают с кюре д’Аром. Однажды в деревне жил старик, который ходил в церковь каждый день и оставался там на длительное время. Друзья спрашивали его, что он там так долго делает. Старик же отвечал, что молится. «Молишься?» — спрашивали они, — «видимо, тебе о многом надо попросить Бога». Он же отвечал им с теплотой, что не просит Бога ни о чем. «А что же ты тогда делаешь?» — спросили его тогда. А он ответил: «Я просто сижу и смотрю на Бога, а Он сидит и смотрит на меня». Десятилетнему мальчику показалось это отличным определением молитвы, да я и до сих пор так думаю. Этого же позволяет достичь и Иисусова молитва. Это молитва слушания, простого созерцания, наблюдательная молитва.

Вот только какая проблема: если мы постараемся молчать в молитве, если будем просто стоять или сидеть молча, мы становимся жертвами отвлеченных мыслей, мы не можем выключить внутренний телевизор просто силой собственной воли. Мысли продолжают одолевать нас, даже необязательно плохие мысли, но мысли, которые не имеют отношения к молитве. Как сказал епископ Феофан Затворник, «укройся в сердце, и сиди там один с Господом, отгоняя всякие мысли, как мух и комаров». Другой христианин сказал, что мысли, как обезьяны, прыгающие с ветви на ветвь. Что же нам поделать с этим нескончаемым потоком мыслей, образов, когда нам хотелось бы просто стоять неподвижно перед Богом? Мы не можем остановить этот поток, просто приказав себе перестать думать. С таким же успехом можно приказать себе перестать дышать — это нельзя сделать простым усилием воли. Что мы можем сделать на самом деле, так это дать нашему активному разуму очень простую задачу, повторяющееся призывание священного имени. «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Иисусова молитва — молитва словестная, но по причине того, что мы используем простые слова, которые часто повторяются, эта молитва ведет нас посредством слов в тишину. Мы говорим, но в то же время слушаем. Кто-то может возразить такому образу молитвы, частому повторению короткой формулы призывания. Разве наш Господь в Нагорной проповеди не предупреждал нас против пустых повторений? На это я отвечу, что Иисусова молитва, и правда, есть повторение, но если она произносится с глубокой верой и пылкой любовью к Спасителю, тогда это не пустое повторение, а повторение, полное смысла.

Иногда люди приводят другие возражения: а как же наша общественная позиция, как нам ответить на переживания относительно страданий мира? Разве мы не отворачиваемся от проблем, когда молимся в одиночестве с закрытыми глазами, постоянно повторяя «помилуй мя»? Разве это не эгоистично, не направлено внутрь себя, разве это не отречение от мира? Мой ответ состоит в двух цитатах. Во-первых, вот слова великого русского святого XIX века Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся». А вот слова генерального секретаря ООН Дага Хаммаршёльда, сформулированные в его потрясающей книге «Путевые знаки», где он пишет так: «Понимай через покой, действуй из покоя, веди завоевания в покое».

Стяжите мир, и тысячи вокруг спасутся. Цель Иисусовой молитвы как раз и состоит в том, чтобы обрести спокойствие. Но это не эгоистичная цель, потому что она делает нас по милости и благодати Божьей инструментом обретения мира для других, хотя мы молимся в одиночестве, по словам нашего Господа, «затворив дверь втайне». Пусть мы уделяем молитве, может быть, около 10–15 минут каждый день, зато все остальные минуты и часы дня мы доступны людям, открыты их переживаниям. Мы должны любить по-настоящему и походить на Христа — и без этой молитвы этого состояния добиться непросто.

Понимайте через покой, действуйте из покоя — вот точное описание цели Иисусовой молитвы. Она помогает нам понимать в покое, чтобы потом действовать из покоя. Святой Игнатий Антиохийский использовал запоминающуюся фразу: «Иисус Христос, Который есть Слово, возникающее из тишины». По причине того, что слова Христа вышли из тишины, это были слова огня и исцеления. По причине того, что действия Христа вышли из тишины, это были действия силы и преображения. Как часто наши слова и действия излишни и неэффективны, потому что они не имеют своим основанием тишину. Но если бы только они имели свой источник в молитве! Живя в молитве, например, в Иисусовой молитве, они бы произвели такой плод, который мы даже представить себе не можем. Действуй из тишины! Иисусова молитва — это молитва созерцания, но также молитва, которая позволяет совместить созерцание и действие. Она делает наше созерцание действенным, а наши действия созерцательными. Спасибо.

Вопрос Что значит «помилуй» в это молитве? Что это за милость?

Митрополит Каллист По-гречески милость «элеос», что очень созвучно с другим словом «элеон», означающим оливковое масло. Думаю, что этимологически эти слова не имеют ничего общего, но греческие отцы любили играть словами. Они рассуждали о милости Божьей, означающей любовь Бога, которая изливается для исцеления, прощения и восстановления. Вот как я понимаю слово «элеос» в Иисусовой молитве. Кто-то скажет, что постоянное повторение «помилуй» — довольно неприглядное занятие. Для меня же эта молитва вовсе не скучная, она полна света, потому что фраза «помилуй мя» говорит не столько о нашем грехе и потере Бога, а скорее о примирении с Богом, говорит о преодолении греха через Божественную любовь.

Вопросы и ответы

Юрий Рубан, кандидат исторических наук, кандидат богословия, доцент СПбГУ

В церковном календаре каждый год под 1/14 сентября стоит особый заголовок: «Начало индикта — церковное новолетие». Как я понимаю, речь идет о начале церковного Нового года, но почему не пишут, какой год начинается, ведь имеется в виду летосчисление от сотворения мира? А что такое «индикт»? Я знаю, что с вашей газетой сотрудничает Юрий Рубан, специалист в области календаря. Буду рад, если он найдет время для ответа на мой вопрос, который, как я знаю по своим знакомым, интересует многих.

Михаил

Дорогой Михаил! Вы совершенно правы: церковнославянское слово лето употребляется здесь в значении год, а не время года («лето»). Впрочем, оно употребляется и в светском языке: ребенок трех лет, тридцатилетний человек, совершеннолетний и др.

Да, наша Церковь живет по сентябрьскому стилю (этим термином обозначается определение начала года); 1 сентября начинался у нас и государственный год до 1700 года. «Январский стиль» одновременно с летосчислением от Рождества Христова ввел царь Петр Первый. Ранее существовали и другие стили (мартовский и ультрамартовский). Сентябрьский стиль сохраняется в юлианском церковном календаре до настоящего времени, и церковный Новый год начинается 1 сентября (= 14 сентября по григорианскому календарю, но только для XX и XXI веков!). Другое значение слова стиль — это стиль летосчисления, т. е. календарная система в целом («старый стиль», «новый стиль»). Существуют и другие — не календарные — значения этого термина. Теперь об индикте.

Индикт — это порядковый номер года внутри регулярно повторяющегося пятнадцатилетнего промежутка времени (т. н. «индиктиона»), от одной индикции (переписи) к другой. Сами индиктионные циклы не нумеруются, но используются для соотнесения с другой системой датирования.

Первоначально «индикция» (лат. indictio — «провозглашение») — это объявление обязательных поставок съестных припасов правительству. Происхождение индикционного цикла остается неясным (возможно, он египетского происхождения), но уже при императоре Диоклетиане (284—305 н. э.) каждые 15 лет в Римской империи производилась переоценка имущества для установления величины взимаемого налога. Необходимость для населения знать налоговый год привела к исчислению годов по индиктам. Официально этот счет времени ввел император Константин Великий (в 312/3 г.). Сначала индикт начинался с 23 сентября — даты рождения первого римского императора Октавиана Августа; в 462 году из практических соображений начало года перенесли на 1 сентября. Датировка годов по индиктам стала обязательной с 537 года, получив широкое распространение в гражданском и церковном делопроизводстве. Она использовалась Верховным трибуналом Священной Римской империи германской нации вплоть до ее распада в 1806 году и до сих пор употребляется в некоторых календарных системах. Для прикладной хронологии датировки по индиктам имеют огромное значение. «Среди хаоса средневековых датировок эти были по крайней мере устойчивыми» (Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975. С. 73). В современном православном календаре под 1/14 сентября значится «Начало индикта — церковное новолетие», отмечаемое в храмах благодарственным молебном. (Сентябрьский Новый год — вместе с эрой от Сотворения мира, апо ту косму — был одновременно и государственным в России до 1700 года.) Церковный Новый год по юлианскому календарю приходится в XX—XXI веках на 14 сентября по григорианскому (с 2100 года он будет приходиться на 15 сентября, и т. д.).

Индикт года соответствует остатку от деления числа года византийской эры от сотворения мира (с точкой отсчета 1 сентября 5509 года до н. э.) на 15. При использовании летосчисления от Рождества Христова (н. э.) к числу лет прибавляют 3 и результат также делят на 15. (Поскольку смена индикта происходит 1 сентября по юлианскому календарю, то при работе с датами по январскому и мартовскому календарным стилям необходимо делать соответствующие поправки.) Так, 14 сентября 2000 года н. э. = 1 сентября 7509 года от сотворения мира, 9-й год индикта; 14 сентября 2006 года = 1 сентября 7515 года от сотворения мира, 15-й год индикта; 14 сентября 2007 года = 1 сентября 7516 года от сотворения мира, 1-й год индикта; 14 сентября 2014 года = 1 сентября 7523 года от сотворения мира, 8-й год индикта, и т. д.

Надеюсь, доступно ответил на Ваш вопрос. Пишите, коли будет необходимость. Интересных календарных вопросов много: взять хотя бы митраистский праздник День Рождения Непобедимого Солнца, дата которого — день зимнего солнцеворота, 25 декабря — стала Днем Рождения Господа (Dies Natalis Domini), или Рождеством Христовым. Почему?

Евангелие

Мамона неправды

Лекция архимандрита Ианнуария Ивлиева

Притчу о «неверном управителе», о которой мы рассуждали в прошлой беседе, завершали слова Евангелиста: «И похвалил Господь управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк 16,8). Речь шла о расхищении имущества некоего богатого человека. Притча, как мы видели, не столь уж проста для понимания. Но мы, как смогли, попытались ее понять и истолковать. Трудности, вытекающие из толкования притчи, видны уже из того, что Евангелист Лука выводит из нее целых три поучения, с которых мы начнем сегодняшнюю беседу. В этих кратких поучениях обсуждается одна тема — тема богатства, или, если точно придерживаться буквы евангельского текста, тема «мамоны». Думаю, всем слушателям знакомо это еврейское слово мамона, означающее деньги, состояние, имение, имущество, капитал — причем все это с отрицательным знаком: незаконно, неправедно нажитое имущество, или капитал как предмет страстных, безумных вожделений какого-нибудь «кощея». Почти все изречения об отношении к мамоне принадлежит только евангелисту Луке. Прочитаем этот небольшой отрывок.

И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители.

Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше? Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне.

(Лк 16,9 - 13)

Итак, три изречения о богатстве, о мамоне. Сначала утверждается, что богатство, причем, неправедное (что нас удивляет!), следует использовать для обретения верных друзей для того, чтобы они обеспечили нам вечную жизнь (что звучит не менее странно!). Затем Господь говорит, что верность в малом (снова звучит «в неправедном»!) богатстве обеспечивает человеку обладание богатством истинным, то есть (снова) вечной жизнью. Наконец, следует знаменитое поучение о невозможности одновременно служить двум господам: Богу и мамоне.

Последовательно остановимся на тексте. Еще раз прочитаем первое изречение:

И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители.

Первое, что нам следует предпринять, это перевести изречение точнее, чем это сделано в Синодальном переводе. Вот буквальный перевод оригинального греческого текста, почти идентичный церковнославянскому переводу: «И Я вам говорю: сотворите себе друзей из мамоны неправды, чтобы, когда она исчезнет, вас приняли в вечные скинии». Чувствуете разницу? Не «богатство неправедное», а «мамона неправды»; не «когда обнищаете», а «когда она, — то есть мамона, — исчезнет».

Второе: Это изречение, необычное, парадоксально звучащее, вызывающее внимание, по мнению большинства экзегетов, к самой притче о неправедном управителе не относится, но открывает ряд последующих изречений Иисуса Христа, которые, как уже сказано, объединяются одним ключевым словом: мамона.

Как мы видели, задача притчи состояла в том, чтобы на примере «сынов века сего» показать, как умно и решительно должен человек готовить свое будущее. Смысл изречения о «мамоне неправды» несколько иной, он состоит в том, что мы должны так использовать эту самую «мамону», чтобы с ее помощью создавать себе друзей на небесах, и чтобы мы были приняты в «вечные скинии». Но вот что примечательно: «мамона неправды», если это выражение перевести на родной язык Иисуса Христа, означает не «неправедная мамона», а нечто иное. Мамона неправды — это мамона вообще, в том числе не украденная, а приобретенная вполне законным путем. Но об этом ниже. Общей для притчи и для изречения ст.9 является только одна мысль: «приобретайте себе друзей, чтобы вам некогда дали кров». Кто такие «друзья»? В иудействе того времени существовало положение: «друзья человека — его дела милосердия, ибо они будут ходатаями его перед Богом» в День Суда Божия.

Но для каждого человека День Суда наступит в тот момент, когда «мамона исчезнет, оскудеет», то есть когда она потеряет всякую ценность для ее обладателя, а именно, в час его смерти. Это, так сказать, индивидуальная эсхатология, которая не исключает и эсхатологию универсальную: «Ни серебро их, ни золото их не может спасти их в день гнева Господа» (Соф 1,18). Эта тленность богатства, его обманчивость должна побуждать людей не слишком полагаться на него. У Евангелиста Луки это выражение («(мамона) исчезнет, прекратится, оскудеет») стоит в явном противопоставлении к Лк 12,33, где используется тот же глагол, но с отрицательной приставкой «не-» — «сокровище неоскудевающее». В церковно-славянском переводе замечательно передана эта взаимозависимость двух мест Евангелия: сотворите себе други от мамоны неправды, да, егда оскудеете, приимут вы в вечныя кровы. В Синодальном эта тонкая особенность осталась незамеченной.

Необычно выражение «вечные кровы, или обители», буквально «вечные скинии». Это выражение образует явную противоположность тем домам, в которые мечтал попасть после своего хитрого обмана и отставки неверный управитель.

Как средство достичь принятия в вечные скинии названа «мамона неправды». Это выражение очень необычно (ср. Сир 5,10). Само слово «мамона» — заимствование из еврейского или арамейского языка. Подразумевается не только неправедно нажитое добро, но земное богатство как таковое. Но почему же мамона названа «мамоной неправды»? Обычное, традиционное понимание этого странно звучащего выражения — «неправедная мамона», «неправедное богатство». Что ж? Действительно, на основании повседневного опыта с богатством принято связывать (хотя и не в каждом отдельном случае) несправедливость, неправедность. Богатство неправедно либо потому, что оно нажито несправедливыми путями, либо потому, что служит эгоистическим целям. Мамона считалась и считается неправедной в принципе, опасной для спасения. Можно сказать, почти все к ней стремятся, но в то же время почти все считают ее опасным злом. Но наше изречение («сотворите себе друзей из мамоны неправды») объявляет употребление этой опасной мамоны на дела милосердия как истинную христианскую мудрость. Так что в милостыне, в благотворительности материальному богатству придается условно положительный смысл. Изречение обращено к христианам, которым угрожает опасность увлечения земным благосостоянием. То, что было уже явственно сказано в Евангелии прежде: «продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк 12,33), здесь выражено прикровенно, намеком, но, тем не менее, вполне однозначно.

А теперь — внимание! Мы уже сказали, что выражение «мамона неправды», во-первых, необычно, и, во-вторых, — заимствование из арамейского или еврейского языка. Уже давно учеными экзегетами были предприняты попытки перевести речи Иисуса Христа с древнегреческого языка (а они дошли до нас именно на греческом языке) на его родной арамейский, а в некоторых случаях на библейский, то есть древнееврейский язык. Это были, конечно, лишь гипотетические реконструкции первоначального звучания слов Господа. Но иногда эти попытки приводили к чрезвычайно интересным и важным результатам, которые помогали по-новому взглянуть на привычные греческие тексты Евангелий.

В нашем случае, при рассмотрении необычного выражения «мамона неправды» как раз и обнаруживаются довольно интересные результаты. Здесь нам придется хотя бы вкратце обратиться к нашим, пусть весьма скудным, знаниям из области лингвистики. Дело вот в чем: слово mamona — не греческое, а семитское. Его корень ’mn. Всем известно другое библейское слово с этим же корнем: аминь. Смысл этого корня — крепость, надежность, верность, твердость. Аминь — значит «верно, надежно, истинно». И отсюда следует, что первоначально слово mamona означало нечто надежное, то, на что можно опереться. Обычный мирской человек видит опору в своем имении, в накопленном добре. И слово mamona имело нейтральное, отнюдь не отрицательное значение. Но со временем оно приобрело смысл неправедно нажитого богатства, которое может завладеть помыслами и действиями человека, может поработить его. И слово mamona обрело демонические черты и даже стало именем одного из злых падших ангелов. Так со словом мамона: с одной стороны это нечто надежное, а с другой стороны нечто неправедное, даже демоническое.

Теперь обратимся к второму слову выражения «мамона неправды», а именно к слову «неправда». В Евангелии «правда» — слово греческое, dikaiosu,nh, по-латыни iustitia. Это греческое слово отражает понятие скорее юридическое — юстиция, право, справедливость. Но ученые библеисты знают о том, что чисто юридический характер это слово приобрело только в греческом переводе Библии (LXX) и в последующих переводах на другие европейский языки. Изначально же, в еврейской Библии «правда» означала богоустановленный порядок в сотворенном Богом мире. Соответственно, «правдой» называлась и воля Божия поддерживать и осуществлять этот порядок. Бог осуществляет Свою правду Своим творческим Словом, в частности, Словом Своего обетования. Бог «праведен», то есть Он верен Своему слову. «Правда Божия» — Его верность, надежность, крепость. Отсюда «правда» — это вообще то, на что можно положиться. «Праведный» — верный, надежный, крепкий. А «неправедный» — соответственно неверный, ненадежный.

И вот получается, что выражение «мамона неправды» в оригинале содержит игру слов. Мамона — нечто надежное (в своем буквальном изначальном смысле), а «неправда — нечто ненадежное. Так что «мамона неправды» звучало парадоксально, что-то вроде «мамоны немамонная», «крепость некрепкая», «опора ненадежная», «верность неверная». Надо сказать, что Иисус Христос часто прибегал к игре слов, которая привлекала внимание слушателей.

Общий смысл нашего изречения мог быть таким: «Создавайте себе друзей своей мамоной, на которую вы надеетесь опереться, но на которую в принципе опереться невозможно, т.к. она все равно рано или поздно исчезнет». Это соответствует библейскому отношению к богатству: оно неверно и обманчиво: «Не полагайся на имущества неправедные, ибо они не принесут тебе пользы в день посещения» (Сир 5,10). Конечно, эти соображения не вносят ничего принципиально нового в понимание изречения стиха 9, но проливают некоторый свет на яркую и красочную манеру речи Иисуса Христа.

Итак, смысл изречения «сотворите себе друзей из мамоны неправды, чтобы, когда она исчезнет, вас приняли в вечные скинии» — не в совете неправедными путями добывать средства для спасения и дел милосердия. Речь идет о том, что всякое богатство «неправедно» в смысле своей неверности, временности, тленности. И какими бы путями оно ни было приобретено, праведными или неправедными, его следует использовать в спасительных целях. Иначе богатство становится опасным, потому что оно бывает орудием греха. Как сказано в Книге Иисуса сына Сирахова, «Многие погрешали ради маловажных вещей, и ищущий богатства отвращает глаза. Посреди скреплений камней вбивается гвоздь: так посреди продажи и купли вторгается грех» (Сир 27,1 - 2). А Спаситель в Своей Притче о сеятеле, которая говорит о семени как Слове Божием, говорит: «обольщение богатством … заглушает Слово, и оно бывает без плода» (Мк 4,19).

Но не только тленность делает мамону «неправедной». Богатство в прямом смысле «неправедно» уже потому, что вносит неравенство в человеческое общество, которое подчас бывает просто вопиющим, то есть мамона принципиально создает в обществе ситуацию «неправедности». Это может быть исправлено только делами солидарности и милосердия.

Итак, какими бы путями ни было приобретено богатство, — праведными или неправедными, — его следует использовать в спасительных целях. Но так ли это? И здесь мнения расходятся. Слушателям, наверное, известны споры относительно того, дозволено ли использовать неправедно нажитое богатство на благотворительные цели. И мы из нашей истории и житейской практики знаем, что Церковь чаще всего не спрашивает об источнике богатства, которое жертвуется на некие благие цели: строительство храмов, монастырей и так далее. Пожалуй, из всех толкователей Священного Писания только св. Иоанн Златоуст принципиально различает между благотворительностью из праведного и неправедного источника. Он говорит: «Зачем ты оскорбляешь Владыку, принося Ему нечистое?». В целом же всегда подчеркивается религиозная, нравственная и социальная польза, с какой следует употреблять любое богатство:

В сфере мирской: человек может расходовать свое богатство эгоистически, стремясь к легкой и беззаботной жизни. Но, с другой стороны, сколько людей благодарны какому-то состоятельному человеку, который дал деньги на выздоровление, на образование, просто помог в трудные времена! Так что богатство само по себе не является грехом, но оно накладывает на человека большую ответственность. В сфере жизни вечной: тленное богатство, израсходованное на добрые дела на земле, превращается в нетленное богатство, которое составит твой капитал в жизни вечной.

Разумеется, призыв к благотворительности не является чем-то специфическим для христианства. Уже у иудейских учителей бытовала поговорка: «Богатые помогают бедным в этом мире, а бедные помогают богатым в грядущем». Специфически христианский момент этой заповеди Спасителя придает не столько религиозный и этический призыв (это было и до Христа), сколько эсхатологическая настоятельность. Именно эту эсхатологическую обязательность и неотложность дел добра и милосердия ввиду приблизившегося Царствия Божия и стремился подчеркнуть Евангелист Лука своей Притчей о неверном управителе, и последующими изречениями, ее толкующими.

Теперь обратимся ко второму изречению Господа о мамоне:

Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?

И снова немного уточним перевод. Опять переведем буквально: «Верный в самом малом и во многом верен, а неправедный в самом малом и во многом неправеден. Итак, если вы не оказались верными в неправедной мамоне, кто доверит вам истинное? И если вы не оказались верными в чужом, кто даст вам ваше?». — Да, примерно так буквально. Мы замечаем, что здесь отождествляются понятия «верный — праведный — истинный», «неверный — неправедный — неистинный», что мы и сделали в предыдущих рассуждениях. Кроме того, снова появляется выражение «неправедная мамона» (то есть — выводя логически — «неверная, неистинная мамона»).

Иисус образно называет земное богатство самым малым, неистинным, неправедной мамоной. Богатство же небесное называет многим, большим, истинным. Вывод же таков: тот, кто неправедно использует земное богатство, злоупотребляет им, тому грозит лишение богатства нетленного, небесного. Не было доверия в малом, не будет доверено и большое. Вот до сих пор поведение неправедного домоправителя приводилось в качестве примера, что, естественно, смущало и требовало объяснения. И мы видели, что неправедный домоправитель приводился нам в образец отнюдь не честности (он вор, и больше никто), но в образец находчивого поведения в ситуации предстоящего Суда и полного, — к тому же справедливого, — обнищания. А теперь в словах «если вы не оказались верными в чужом, кто даст вам ваше?» четко высказано отрицательное отношение к тому же неправедному домоправителю по содержанию его поступков. Действительно, разумный домоправитель не заслуживал никакого доверия своего господина: он разворовывал чужое добро. Поэтому он получил отставку, от ворот поворот. Но Господь предлагает этот частный случай как принцип, распространяющийся на жизнь вечную. В сущности, вывод простой: «На земле нам вверены вещи, которые, собственно, не наши. Они даны нам на время, и мы только распоряжаемся и управляем ими. Мы — как управляющие в доме Божием. Рано или поздно, это данное нам на время добро нами будет покинуто. И когда нам придется оставить этот мир, на небесах мы получим наше, что действительно будет всегда принадлежать нам. А что мы получим на небесах, зависит от того, как мы воспользовались доверенными нам вещами на земле». Вспомним слова Господа: «Кто верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба? Блажен раб тот, которого господин его, придя, найдет поступающим так. Истинно говорю вам, что над всем имением своим поставит его» (Лк 12,42 - 44). Именно так, домоправителем понимает себя и апостол Павел: «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих. От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным» (1 Кор 4,1 - 2).

Наконец, рассмотрим третье изречение Господа о мамоне:

Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне.

Служение мамоне и Богу противопоставляются как взаимно исключающие друг друга. Иисус Христос приводит поговорку «никакой раб не может служить двум господам». Речь идет именно о рабах, а не о простых наемных слугах. Так и на церковнославянском: Никий же раб может двема господинома работати. Надо сказать, что эта поговорка имела отношение к законам античного мира. Так, например, в Римской империи раб не имел права работать на чужого господина. Раб находился во владении своего господина, и притом исключительно. В противном случае наказанию подвергался не только раб, но и чужой господин. В нашем случае христианин призывается не отдавать себя в рабство всему тленному, неправедному: деньгам, мамоне, вещам, престижу…. Все это — идоло-служение, которое несовместимо с Бого-служением. Раб в античном мире вообще не имел своего времени. Отсюда вывод: служение Богу не может быть побочным занятием, или же занятием в свободное от работы время. Мы либо всецело принадлежим Ему, либо вовсе нет. Поэтому «все, что вы делаете словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря чрез Него Бога и Отца» (Кол. 3,17).

Апостол

Апостольское чтение на Рождество Богородицы

Лекция архимандрита Ианнуария Ивлиева

Богородичный праздник как еще один повод поразмышлять о воплощении Господа Иисуса Христа на примере очень сложного фрагмента из Апостола.

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе.

(Флп 2,5)

5-й стих довольно труден для перевода, и его можно понимать несколько иначе. «Чувствования» — это направление мысли, направление воли, душевное движение, которое присуще каждому человеку. В нашем переводе: «в вас должны быть такие же душевные движения, такое же направление мысли, какие и во Христе Иисусе». Некоторые богословы считают, что такой перевод — а он встречается не только в русской традиции, но и в других старых английских и немецких переводах — не только не совсем точно отображает греческий текст, но и немного противоречит нашим богословским представлениям. Все-таки Иисус Христос — это Богочеловек, и движение Его безгрешной души, движение Его мыслей не могут быть таким же, как в нас, в простых людях, а не в Богах. Это, когда мы уже будем обожены, мы будем в Царствии Божием, только тогда, соединившись полностью со Христом, мы может быть и будем иметь такие же мысли и чувствования, как во Христе, но здесь на земле движения нашей души бывают весьма греховными. В греческом тексте стоит немного иное: «Среди вас должны быть такие же чувствования или такие движения души, какие вам и положено иметь во Христе Иисусе». «Во Христе Иисусе» не значит, внутри Него. Помним это выражение: «быть во Христе», «жить во Христе», «мыслить во Христе», «пребывать, ходить во Христе» — все это означает, что Иисус Христос является единственным истинным руководящим моментом в нашей жизни, наших чувствах и наших поступках. Поскольку мы пребываем во Христе, то есть руководствуемся в жизни Евангелием Христовым, поэтому мы и должны иметь соответствующие этому чувствования, мысли, душевные решения. Как бы там ни было, далее до 11-го стиха ап. Павел цитирует один из древнейших церковных гимнов в качестве подтверждения своей мысли о необходимости единодушия и любви, смирения. Он приводит древнее церковное песнопение, однако в нашем тексте это неясно, ведь оно никак графически не выделяется, и кроме того не выделяется строфически, как обычно мы пишем по строфам. Здесь все идет сплошным текстом, как проза, и в нашем переводе прозой и является. О том, что это песнопение, свидетельствует в греческом тексте и его стихотворное строение, а также совершенно особый приподнятый гимнический стиль. Этот гимн не сохранился в нашей литургии, но мысли, которые в нем заложены, столь значительны, что они будут отражены в нашем догмате об Иисусе Христе как Боге и человеке — это догмат, утвержденный IV Халкидонским Вселенским собором.

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.

Кто часто посещает богослужения, знает, что этот отрывок довольно часто читается на Богородичных праздниках. Этот гимн исключительно важен и не только с исторической точки зрения, потому что это отражение глубокой церковной традиции, которая идет гораздо глубже в историю, чем Послание к филиппийцам, ведь св. Павел цитирует этот известный ему, который уже бытовал в Церкви, и которому св. Павел обучился, помнил его, пребывая вероятно довольно долго в Антиохии, где он много лет трудился на ниве Господней. В Антиохии была большая языкохристианская Церковь, которая состояла не только из бывших язычников, но частично и из иудеохристиан. Этот гимн распадается на две части, в которых говорится сначала о нисхождении с Небес Сына Божия Иисуса Христа, Его вочеловечении, воплощении — от Рождения до крестной смерти. С 9-го стиха речь идет о прославлении Иисуса Христа, Его вхождении в небесную славу, его Воскресении, Вознесении и сидении одесную Бога Отца. По-славянски 6-й стих звучит так: «Иже во образе Божием сый, не восхищение непщева быти равен Богу». И по-русски не совсем понятно, и не понятно, чем Господь отличается от нас, если Он был образом Божиим. Чтобы понять этот важный стих, необходимо разобрать почти каждое слово. По-гречески не сказано, что Он был образом Божиим, славянский текст буквально отражает греческий: «Он пребывал в образе Божием». Но ведь и мы, как наследники Адама, в образе Божием. Что это за «образ»? Религиозный библейский греческий язык гораздо более богат в своей терминологической развитости, чем церковно-славянский и русский язык. Причина понятна: древние еврейские тексты переводились на варварский славянский язык, который не был приспособлен к передаче многообразия терминов, которые столетиями существовали в древне-греческом. Словом «образ» переводится множество очень разных греческих слов, которые имеют между собой нечто общее, но это разные слова. Здесь используется греческое слово «морфи» или «морфе». Знаем такие слова, которые нам о настоящем значении этого слова напоминают, например «метаморфоза», то есть преображение. Это слово «морфи» означает не просто образ, а образ существования, сохранение одной и той же сущности при изменении формы существования. Предположим, в биологии: из яичка выходит гусеница, появляется куколка, вылетает бабочка — это все одно и то же существо, описываемое одним и тем же латинским именем, но мы говорим, что оно испытывает метаморфозу или преображение на протяжении своей жизни существует в разных формах. Одно и то же существо в разных формах бытия. Когда говорится, что Иисус Христос был во образе Божием, следует это понимать так, что Он имел Божественную форму бытия, был Богом по Своему бытию.

Не ясно: «не почитал хищением быть равным Богу». «Хищение», то есть воровство, грабеж. Почему Он не почитал воровством быть равным Богу? Потому что Он уже был Богом, и Ему не надо было это равенство Богу красть, похищать, неправедно Себе присваивать. Как например, захотели это сделать Ева и Адам, когда решили стать, как Боги, при этом совершив неправедный поступок, нарушив Божественную заповедь. Возможно так. Но вот например великий русский богослов и философ отец Павел Флоренский, замечательный человек, который жил в первой половине XX века, посвятил этому стиху небольшую книгу «Не восхищение непщева, заметки или опыт христианской мистики». Там он слово «хищение» или по-славянски «восхищение» разбирает довольно подробно и понимает несколько иначе, чем просто похищение или воровство. Об этом уже говорили, когда проходили 1 Сал., где в конце 4-й главы встречается слово «восхищение», когда все люди будут восхищены к Господу — можно и так понимать этот термин. Отец Павел Флоренский говорит, что именно этот смысл сюда и вложен, что если Иисус Христос был Богом во образе Божием, то есть в форме существования и бытия Бога, то Ему не нужно было восхищение — быть равным Богу. Это восхищение нужно нам, мы люди ограниченные, пребываем в этом мире и никак не можем сказать, что мы равны Богу. Чтобы стать равными Богу, то есть оправданными и спасенными, прославленными, мы должны быть восхищены, то есть обожены, возведены от смерти к бессмертии. Так в языческом мире смертные восхищались богами и возносились за определенные заслуги на Олимп. Это действие совершенно не имеет значение для Иисуса Христа, потому что Он предвечно был Богом, Ему не нужно было восхищаться, как нам, чтобы быть равным Богу. Возможно, и так. И тот, и другой смысл достаточно подходят. Иисусу не надо было восхищение, вознесение, но наоборот Он принял образ человека.

Обратим внимание на «уничижил Себя Самого». Можно это понимать как унижение, спуск вниз, в ничто. Хоть это и близко по смыслу, но все-таки достаточно далеко от греческого оригинала. По-славянски точнее: «Но истощи Сам Себе зрак раба приим». Он истощил Себя Самого, и надо разобраться, что такое слово «тщий», «тщет», «тщетно», «вотще», «истощить», «тощий». «Тщий» означает пустой, «истощить» значит «опустошить». Накануне великого поста поется по вечерам псалом, где вавилоняне говорят об Иерусалиме, городе, который они захватили и разграбили, уничтожили: «истощайте, истощайте до оснований его», то есть опустошайте. Итак, Он опустошил Себя Самого. Что это значит? Иисус Христос, будучи Богом в Своем превечном Божественном существовании, приял всю полноту бытия, всю полноту всех положительных свойств. Это уподобляется сосуду, который наполнен водой, полностью — в нем полнота. Если же воду из сосуда вылить, сосуд станет пустым, опустошенным. Иисус Христос все Свое отдал ради людей, излил себя на людей, как бы отказавшись от преимуществ Своего Божественного бытия, чтобы принять бытие человека. Он отказался от всех Своих преимуществ ради людей, чтобы испытать вместе с людьми и за людей их страдания. Он принял образ раба, и здесь тоже этот «образ» это перевод греческого «морфе», то есть способ существования, способ бытия, форма существования. Будучи Богом, Он принял форму существования человека, и для того, чтобы показать, что это не просто пустая форма, а что она наполнена всем человеческим содержанием, кроме греха, — во всех отношениях Он стал подлинным человеком. Под словом «раб» здесь понимается человек в противопоставлении к Господину, к Господу Богу. «Уничижил», или по-славянски «истощи» — это перевод греческого «экиносе». От этого глагола греческое «кеносис», или как у нас пишется безо всякого перевода, «кенозис Иисуса Христа», это Его самоистощение, самопожертвование Собою, Своим Божественным превосходнейшим бытием ради человеческого существования. Конечно, на земле Иисус Христос, будучи человеком, не переставал быть Богом, потому что мы уже с вами говорили, что слово «морфе» и «метаморфоза» обозначает сохранение сущности и перемену только формы бытия.

В 8-м стихе развивается эта же мысль. Быв послушным Кому? Конечно Богу Отцу. В Своем человеческом существовании Иисус Христос претерпел все от Рождения через все земные ограничения и страдания до смерти. Ап. Павел добавляет слова «и смерти крестной». Напомним, что эта смерть была ужасная крестная смерть, такая же, как у разбойников, позорная смерть, но кроме того крест, как настаивает ап. Павел, является символом и знаком искупления человеческого рода. Это не просто естественная смерть от старости, скажем, а жертвенная из послушания к Богу искупительная смерть. До 11-го стиха вторая строфа говорит не о снохождении вниз с Небес на землю, а наоборот о восхождении от креста, от смерти к вечной жизни, но уже не просто как Бога, а Богочеловека Иисуса Христа. Бог стал человеком, как говорил св. Афанасий Великий, чтобы человек стал Богом. Человек в Иисусе Христе. Поэтому и Бог «пре-вознес» Его, то есть вознес сверх всех небес. Древние считали, что землю окружают небеса: небо Луны, небо Солнца, небо планет, небо звезд — так вот, выше всех этих небес в сферу Божественного бытия. Какое же имя дано человеку Иисусу, Который был Христом, Мессией? Какое имя было Ему дано, когда Он был вознесен превыше всех небес? Естественно, если это имя выше всякого имени, то это имя Божие. Знаете, удивительно, но очень часто спрашиваешь наших верующих, скажи, как звать Бога. Больше половины верующих не знают имени Божия, не могут правильно в согласии с библейским откровением ответить, какое имя у Бога. Какое же имя было дано Иисусу Христу, когда Он был вознесен к престолу Отчему? Здесь говорится, что это имя великое. Иисус — это Его земное имя, данное Ему при рождении. Во всех сферах бытия — в Небе Ангелы, на земле и в глубине — все существа поклонились Иисусу как Богу. «Исповедать» означает громко произнести во всеуслышание перед всею Церковью как исповедание, как Символ веры. У нас сейчас слово «исповедь» означает нечто тайное, мы исповедуемся тайно, на ушко, однако само слово означает громкое произнесение. Его имя: Господь Иисус Христос. Небесное имя — Господь. Какое же это имя, можно сказать. Господь — это Господин, просто в более торжественной форме, ведь Господин это не имя. Там, где в Библии встречается слово Господь, мы должны помнить, что за этим словом стоит священная тетраграмма, «Яхве», «сущий с нами Бог».

Папа римский

Лекция митрополита Каллиста Уэра

Моя сегодняшняя тема — Папа римский и патриарх в Иерусалиме: будущие возможности. Позвольте начать с основополагающего вопроса: для чего нужна Церковь? Какова уникальная и отличительная роль Христовой Церкви? Что может делать только Церковь, и больше никто и ничто не может сделать? Что отличает поместную церковь от этнической или культурной ассоциации, от центра досуга пенсионеров или молодежного клуба? Какие потребности человека реализует священник, которые не может осуществить — пусть даже и с лучшей подготовкой — ни социальный работник, ни психотерапевт? В качестве одного из ответов мы можем сказать, что Церковь существует, чтобы проповедовать благую весть в Евангелии, чтобы доносить весть спасения во Христе, чтобы свидетельствовать о Царстве. Но нам стоит пойти дальше в своем ответе. Церковь не только «проповедует», «доносит» и «свидетельствует», а делает все это — Евангелие, спасение во Христе, Царство — вещественным и живым. Она воплощает спасение не только через слова, но через действие. Однако, каково же тогда фундаментальное действие в Церкви? Это, конечно, празднование евхаристии, Божественная литургия. На Тайной вечере Христос не призывал апостолов «говорить что-то», а напротив, Он призвал их — «творить это». Бог дал нам действие, не просто слова. Так вот, основная уникальная задача Церкви состоит в праздновании евхаристии. Церковь — евхаристический организм, который реализуется в пространстве и времени через предложение Божественной литургии. Когда Церковь празднует литургию, тогда и только тогда Церковь становится настоящей. Церковь осуществляет евхаристию, а евхаристия созидает Церковь. Конечно, у Церкви есть и другие задачи: общественные, образовательные, филантропические, обучающие, состоящие в помощи больным и престарелым. Но все другие задачи Церкви имеют свой источник в евхаристии.

Итак, единство Церкви создается евхаристией, Церковь созидается не извне силой указания, но изнутри — через причастие тела и крови Бога. Это становится очевидным из слов св. Павла в 1 Кор. 10:16,17, одном из наиболее важных текстов в Новом Завете: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». Заметьте, св. Павел использует оборот «ибо», «потому что»: единый хлеб святого причастия и единство Церкви существуют не просто параллельно, но между ними присутствует причинная связь. По причине того, что все мы разделяем единый хлеб в причастии, мы имеем отношение к единой Церкви. Именно это создает нашу принадлежность единой Церкви, формирует наше единство во Христе.

Обратите внимание, что в кульминационный момент Божественной литургии, во время эпиклезы или молитвы Святому Духу, существует двойное призывание: мы просим Бога Отца ниспослать Его Святой Дух на нас и — одновременно — на предлежащие дары. Мы призываем Святой Дух сразу и на людей Бога, и на частицы хлеба и вина. Часто нам кажется, что это призывание относится лишь к хлебу и вину, но это также призывание Духа на людей Бога. Поэтому когда мы призываем Дух на людей Бога и составляющие части евхаристии — все это освящается вместе, чтобы каждая из этих частей по-своему являла тело и кровь Христа.

Теперь же, если все это верно: если Церковь в своей основе является евхаристическим организмом, если причастие тела и крови Христа создает Церковь, то разве мы не должны остро переживать, быть потрясены и возмущены тем фактом, что православные и католики до сих пор разделены за Божественной трапезой, что мы не получаем причастие вместе? Разделение христиан, конечно же, затрудняет нашу общую работу в мире, является препятствием в наших миссионерских начинаниях, и, естественно, это безумная растрата человеческих сил. Однако не это основная причиной того, почему мы должны преодолеть разделение христиан. Настоящая причина того, что разделение христиан образует столь великую рану на теле Христа, в другом. Так как фундаментальная природа Церкви заключается в том, что это евхаристический организм, разделение противоречит цели евхаристии — соделать нас одним телом. Именно поэтому Христос, установив евхаристию на Тайной вечере накануне Своей жертвенной смерти на кресте, с особой силой молился именно за единство среди Своих учеников: «да будут все едино».

Не так давно одна православная женщина спросила меня, говоря о моих скромных усилиях в этой области: «зачем вы тратите время на разговоры с другими христианами? Зачем вообще говорить о разделении христиан и необходимости воссоединения?». Мой ответ на этот вопрос предельно ясен. Я озабочен единством христиан, потому что верю в единую святую евхаристическую Церковь, потому что единство есть воля Спасителя. Вспоминаю слова патриарха Афинагора, который был сначала архиепископом здесь в Америке, а с 1948 по 1972 год — вселенским патриархом константинопольским. Некоторые из вас могли его знать: очень высокий человек, и когда он обнимал вас, ваше лицо оказывалось ровно посредине его длинной белой бороды. Так вот, патриарх Афинагор говорил, что единство есть наша высшая необходимость, наша судьба и наша задача. Давайте не забывать его слова.

Что приводит меня к теме сегодняшней беседы: недавней встрече папы Франциска и патриарха константинопольского Варфоломея и ее возможным последствиям. Почему эта встреча важна? Нам следует понимать, что сообщества православных и католиков обладают большей общностью друг с другом, чем с любым другим христианским направлением. Православные и католики имеют столько общего! Не только веру в Троицу, воплощение, не только в спасение в Христе, распятом и воскресшем из мертвых… Мы также верим в реальное присутствие Христа в евхаристии, в то, что освященные частицы становятся истинной кровью и телом Христа, мы разделяем общую любовь в Святую Матерь Божью, мы разделяем общее отношение к единству святых, общее полагание на их заступничество, мы одинаково молимся за ушедших и просим святых молиться за нас, мы особенно исповедуем единство живущих и давно усопших в единой Церкви на земле и на Небесах. Если мы имеем столько общего, разве не стоит нам вместе стремиться к более тесному видимому единству?

Великий католический пастор, кардинал Сюненс говорил, что для того, чтобы объединиться, нам сначала нужно полюбить друг друга, чтобы полюбить друг друга, нам сначала нужно узнать друг друга. Для того, чтобы быть настоящей, любовь должна базироваться на истине, иначе это проходящее сантиментальное увлечение. Нам прежде всего необходимо определить истину, которая существует внутри наших церковных сообществ. Без взаимного понимания и личного контакта не может быть прогресса в отношении единства. Вот почему встреча между папой Франциском и вселенским патриархом Варфоломеем имеет такое значение, и почему мы должны проявлять интерес к этой встрече, должны надеяться на ее практические последствия. Эта встреча папы римского и патриарха стала значимым шагом в процессе всевозрастающего взаимного доверия. Да, это было в большей степени символическое событие, которое, конечно же, сам по себе не решает все сложности. Но символы важны и имеют великую силу.

Встреча папы Франциска и патриарха Варфоломея в Иерусалиме весной 2014 года ознаменовала юбилей события, произошедшего за пятьдесят лет до этого. 5 января 1964 года папа Павел VI и патриарх константинопольский Афинагор встретились на высшем уровне впервые со времен флорентийского собора в 1448–49 годах. Пять веков тишины наконец-то были преодолены. На встрече папы римского и патриарха в этом году Варфоломей сказал: «Папа Павел VI и патриарх Афинагор сумели обменять страх на любовь. Мы продолжаем их героическую инициативу». Непосредственным последствием встречи в 1964-м стало то, что 7 декабря следующего года в параллельных церемониях в Риме и Константинополе были формально отозваны анафемы 1054 года. Вы знаете, что в 1054-м папский делегат кардинал Гумберт прибыл в церковь Святой Софии в Константинополе и возложил на святой престол свиток отлучения от Церкви вселенского патриарха Михаила Керуллария. Патриарх в свою очередь ответил тем же кардиналу Гумберту и всем его последователям. Это событие, состоявшее в обмене взаимными анафемами, по всеобщему признанию является началом великого раскола между православием и Римом. Конечно, раскол не был спровоцирован только лишь этим событием, а являлся поэтапным процессом, растянувшимся на века. Его корни уходят гораздо глубже 1054 года, но и многие столетия после этого в различных местностях существовало евхаристическое общение между католиками и православными. Например, на греческих островах в XVII веке сохранялось регулярное причастие в таинствах между двумя течениями христианства. Но даже если обмен анафемами в 1054-м не стал единственной причиной раскола или единственным событием, которое обозначило разлад Востока и Запада, все же это было трагическое событие. А взаимная отмена анафем, конечно же, помогла преодолеть это печальное воспоминание.

Однако, сама по себе отмена анафем не восстановила взаимное евхаристическое общение между церквями. Гораздо позже, в 1980-м была создана международная комиссии в области диалога между католиками и православной церковью. Эта комиссия продолжает свою работу по сей день и занимается разработкой документов, способствующих сближению. Мы можем задаться вопросом: какие же последствия следует ожидать после встречи в этом году? Встреча в 1964-м повлекла за собой небывалое возбуждение в наших церквах, она стала настоящим прорывом. А вот недавняя встреча между папой римским и патриархом не произвела такого яркого эффекта, потому что за последние пятьдесят лет встреч на высшем уровне было предостаточно. Но тем не менее, это важное событие. Кстати, позвольте порекомендовать вам небольшую книгу — «Диалог любви, разрушая вековую тишину», автор которой Иоанн Криссавгис, а одна из статей публикуется за авторством отца Георгия Флоровского. Это очень полезная тоненькая книжечка, но к сожалению, она довольно дорогая, и продается за 25 долларов, что довольно много для 75 небольших страниц. Однако, так как я вам ее рекомендую, вам следовало бы хотя бы украсть ее где-нибудь.

Возвращаясь ко встрече 2014-го. Есть непосредственное следствие этой встречи: 8 июня 2014-го папа римский пригласил в Ватикан — «мой дом», как он назвал его, — президента Палестины Махмуда Аббаса и президента Израиля Шимона Переса, а также вселенского патриарха Варфоломея. Они приняли приглашение, встретились, чтобы помолиться с папой римским за разрешение конфликта на Среднем Востоке. Они посадили дерево, и я молюсь, что это дерево в духовном смысле будет расти и даст плоды. Папа римский верно указал на то, что конфликт в Святой земле может быть разрешен только, если над нами не доминирует страх. Папа Франциск при этом добавил: «Требуется подлинная смелость, и я надеюсь, что эта встреча ознаменует начало нового пути». Как много разделений — церковных и политических — происходят по причине страха. Помните, что Христос говорит всем нам — «не бойтесь».

Другое возможное следствие состоит в том, что православные и католики могут достичь соглашения по поводу общего дня празднования Пасхи. В этом году Пасха выпала на один и тот же день, но это происходит вовсе не часто, и вряд ли произойдет в ближайшие 20–30 лет. Также патриарх договорился с папой римским о начале планирования работы по празднованию первого вселенского собора, прошедшего в Никее в 325 году. Новое вселенское собрание католиков и православных должно пройти в этой же исторической местности, на территории современной Турции в 2025 году.

В Иерусалиме папа римский и патриарх ясно заявили о цели диалога между нашими двумя церквями. Они использовали следующее определение: «полное евхаристическое общение», что означает единство в таинствах и всех аспектах христианской жизни. Но также они добавили, что единство может существовать в допустимом разнообразии. Единство христиан не означает единообразия. В воссоединенной христианской Церкви может найтись место для множества форм служения, множества течений богословской мысли, множества моделей управления Церковью. Нам нет необходимости согласовать все в деталях. Чего нам нужно добиться — это согласия в вере. А вера не есть то же самое, что богословские мнения. Вспомним слова св. Винсента Лоранского, который писал в V веке: «В главном — единство, во второстепенном — разнообразие, во всем — любовь». Папа Франциск в особенности подчеркнул, что каждый раз, когда мы отказываемся от своих предрассудков и находим в себе храбрость выстраивать новые человеческие отношения, мы исповедуем, что Христос воистину воскрес. Что воистину вдохновляет нас на стремление к объединению, так это вера в Воскресение. В своем совместном заявлении Франциск и Варфоломей сказали: «Бог учит нас считать друг друга членами одной семьи». Иерархи при этом отвергли то, что можно назвать «минималистичным» подходом к христианском единству. Богословский диалог, по их заявлению, не призван определить допустимый богословский минимум, в котором мы могли бы достичь компромисса, но скорее речь идет о поиске полноты истины, которую Христос дал Своей Церкви. Нам следует договориться о максимуме, а не о минимуме, нам следует объединиться в полноте, в величайшем богатстве наших истинных традиций. Да, это сложно, но через Святой Дух возможно все.

Были и другие важные пункты в совместном заявлении: предстоятели обратили особое внимание на святость семьи, основанной на браке. В совместном заявлении лидеры также говорили об ответственности человека за природу, о христианском ответе экологическому кризису, который мы почему-то привыкли называть кризисом окружающей среды. Но проблема-то не в окружающей среде, и нужно исправлять не мир, который находится вне человека, а мир, который находится в нас самих. Экологический кризис — это прежде всего кризис духовный, кризис в человеческом сердце. Папа и патриарх также заявили о стремлении к миру, заявив, что любые вопросы решаются не оружием, а в диалоге, прощении и примирении — это единственные возможные средства достижения мира. Все это в равной степени относится к положению вещей в регионах конфликта: Ираке, Сирии, Палестине и Украине.

Если у католиков и православных столько общего, каковы же основные препятствия для нашего единения? Немного статистики: последний раз, когда мы встречались на высочайшем уровне, во время ферраро-флорентийского собора 1448–49 годов десять месяцев было отведено для обсуждения вопросов исхождения Святого Духа и добавление филиокве к символу веры. Около четырех месяцев ушло на обсуждение вопросов чистилища и благословенности святых. А вот вопросу папского превосходства было уделено всего лишь десять дней — и то ближе к концу собора. Десять месяцев на филиокве, десять дней на папский примат! Вот такие были приоритеты в XV веке. Наш подход в XXI веке совсем иной. В глазах большинства православных и католиков главная сложность в отношениях между нашим церквями состоит не в богословии Святого Духа, хотя конечно вроде бы еще остались вопросы, которые мы могли бы обсудить в этой области. Нет, скорее всех заботит положение римского епископа внутри иерархии церквей. По словам вселенского патриарха Варфоломея, «у нас разное устройство церквей, и место римского епископа в устройстве вселенской Христовой Церкви представляет для нас главное препятствие».

Итак, главный вопрос между нашими двумя церквями состоит именно в главенстве папы римского. Хотя есть еще вопрос папской непогрешимости, который, впрочем, не представляется мне столь уж сложным. Мы обсуждали папские притязания на последнем большом заседании в рамках православно-католического диалога, и я присутствовал на этой встрече в Равенне в 2007-м. К сожалению, русская церковь не была представлена на этой встрече и не приняла согласованное заявление, которое было подписано там. Кстати, одна странность по поводу этой встречи состояла в том, что повсюду была полиция. Итальянские полицейские располагалась перед гостиницей, где мы остановились, и вдоль дороги до того места, где проходила встреча. А там — еще больше полицейских. Я все не мог понять, зачем нужно столько полицейских. Неужели, чтобы защитить делегатов от жителей Равенны? Или, может быть, чтобы защитить жителей Равенны от делегатов? А возможно, чтобы предотвратить драку между членами делегаций? Впрочем, когда мы встречались на следующий год на Кипре, полицейских не было, но зато перед гостиницей, где мы жили, нас встретила демонстрация православных зелотов, которые размахивали лозунгами: «Нет единству», «Папа — антихрист» и прочими подобными слоганами, способствующими примирению.

В Равенне совместная коллегия смогла рассмотреть главный вопрос, о котором я говорил, — отношение между соборностью и превосходством одного епископа — папы римского. Согласованное заявление в Равенне со все определенностью заявляет, что факт примата папы римского на вселенском уровне признается Востоком и Западом в равной степени. Однако, равеннское заявление на этом не останавливается, и там еще кое-что добавлено. Хотя обе стороны и согласны с тем, что папа римский наделен высшим долгом вселенского служения для всего христианского мира, мы еще не достаточно изучили вопрос о том, как именно это право на вселенское служение, этот примат можно интерпретировать, что это значит на самом деле. Эту задачу равеннская встреча оставила последующим соборам православных и католиков. Но главное все же состоит в признании факта вселенского примата в служении папы римского. Это само по себе стало значительным заявлением, потому некоторые православные на протяжении веков отрицали этот факт, а русская церковь отрицает его и по сей день.

Равеннское заявление подчеркивает, что даже в первом тысячелетии, когда Восток и Запад находились в полном евхаристическом общении, все же существовали разные способы интерпретации в разных местностях того, что же означает римское первенство. Даже когда Восток и Запад состояли в евхаристическом общении на протяжении первого тысячелетия, не существовало четкого консенсуса по этому вопросу. Поэтому мы должны задать сегодня вопрос: каковы пределы допустимого разнообразия, как могут различные понимания папского первенства сосуществовать в Церкви без нарушения ее единства? Это то, чем мы как раз сейчас заняты в рамках диалога, мы в деталях исследуем вопрос первенства папы римского. И следует сказать, что прогресс по этому вопросу очень степенный. На ум приходят слова Шекспира, произнесенные во «Сне в летнюю ночь»:

«Мне никогда не удалось прочесть

Иль услыхать в истории, в рассказе,

Чтоб где-нибудь путь истинной любви

Был совершен спокойно».

Боюсь, что эти слова в равной степени относятся к нашему православно-католическому диалогу, но мы все же продолжаем наши труды.

Тем не менее, позвольте предложить возможный православный подход к вопросу первенству папы римского. Мы могли бы относится к нему как к первенству в смирении, служении и любви. Однако, мы не должны говорить о нем как об абстрактном главенстве. Вместо этого не стоит ли православным считать, что папа римский наделен уникальной пасторской миссией и всеохватывающей пасторской заботой? Он наделен не только первенством чести, чем-то торжественным и церемониальным, он не просто обладает номинальной властью — а ведь есть множество примеров этому в истории. Его служению присущи совсем другие черты, он надзирает за добропорядком в Церкви, миром и единством. Разве не на его плечи ложится ответственность вмешательства в вопросы, когда где бы то ни было создаются угрозы миру и единству? Нет, конечно, он не станет навязывать свое решение искусственно сверху, но скорее ему следует приводить в действие инициативы, которые должны способствовать примирению.

Православные, конечно, не готовы признать за папой римским прямое право юридической власти, по крайней мере, в отношении христианского Востока, как того требует первый ватиканский соборе. Однако мы можем верить, по словам св. Игнатия Антиохийского, который писал всего лишь 60–70 лет спустя после смерти Христа, в то, что «Рим есть церковь, которая предстоит в любви». И именно в этом ключе мы можем рассматривать служение, которым наделен папа римский.

Существуют два папских титула, которые нам с вами следует взять на вооружение. Один из этих титулов — «Забота о всех церквах». Этими словами св. Павел обозначает собственное служение (2 Кор. 11:28). Папы римские используют этот титул начиная с IV–V века. Другой титул звучит так: «Служитель служителей Бога». Этот титул использовался со времен папы Григория Великого с конца VI века.

Я начал свою речь цитатой патриарха Афинагора о том, что единство есть наша необходимость. Но в конце позвольте произнести другие слова патриарха Афинагора: «Единство станет чудом, но чудом в истории». Давайте же каждый из нас лично сделает все возможное для преодоления человеческих препятствий, которые стоят на пути этого чуда.

Вызов

Почему я остаюсь в патриархате?

Тарас Сидаш

Мне несколько раз за последнее время приходилось отвечать на вопрос, почему я остаюсь в недрах МП. Наконец, я решил суммировать свои ответы на этот вопрос. Вышел такой вот корявый несколько, но совершенно правдивый ответ.

1. Я крестился на исходе советского времени, безо всякого понимания, что есть христианство, куда более из любви к народу своему и отечеству, нежели из собственно религиозных соображений. Огромный путь пролегает между тем 16-летним мальчишкой и мной сегодняшним. Все это время я называл ту церковь, которая тогда приняла меня, «своей церковью». И она как-то выпасала меня (а это немалый труд), одаряла меня дарами, которыми не дарил никто более (писать стихи я стал, например, совершенно для себя неожиданно спустя неделю после крещения), и, наконец, так по сию пору и не выкинула меня вон. Последнее происходило и происходит отчасти от равнодушия и общей политики удушения-умолчания, но отчасти и от великодушия, от способности понимать, что многие дела нужно доверить самому ходу времени, чтобы понять, что они суть. Четверть века. В каком-то смысле ее пороки являются моими пороками, и ее добродетели — моими добродетелями. Я вижу лишь одно основание для того, чтобы разорвать эту в самом что ни на есть буквальном смысле органическую связь — уклонение МП в ересь.

2. Нет слов, православное христианство конца 80-х и нынешнее патриархийное христианство — вещи очень разные. Ясно, что Церковь тогда не была церковью власть предержащей и потому свойственные всякому русскому начальнику авторитаризм и холуйство еще не цвели на церковной почве столь броскими и тяжелыми цветами, как сейчас. Разумеется, я навсегда остался детищем той церкви — церкви антисоветской и аполитичной одновременно. Насколько же теперь церковная структура позволяет существовать внутри нее людям, подобным мне? Позволяет, если мы остаемся мирянами. И всегда, вероятно, на этом условии позволяла. Ну что ж, во всю свою жизнь я не гонялся ни за какими чинами.

3. Есть еще одно куда более важное обстоятельство. Все уходы-переходы — это если не политика в чистом виде, то что-то теснейшим образом с ней связанное. Я не считаю, что политика может иметь религиозное значение. Такового она не имела даже во времена ветхозаветные, а теперь тем более. Дело обстоит так, потому что сама власть есть, с моей точки зрения, нечто по существу профанное. Но вопрос о власти — центральный и для иудеев, и для христиан (особенно западных), и для мусульман. Ну что ж, когда бы я сомневался, что мир лежит во зле, т. е. правят в нем те, кто придает религиозное значение не имеющей такого значения власти? Наше царство — не от этого мира.

4. Я прекрасно знаю весь тот список грехов, который вменяется обыкновенно Патриархату: сервилизм, хамство, экуменизм, сергианство, инициацию полицейского преследования инакомыслящих в XVII–XX в.в. … Это правда. Вопрос: что с этим делать? Уйти из патриархата и сказать: а я здесь не причем, совсем здесь ни причем? Внутри тупого, не рефлектирующего, и потому длящего прежние грехи патриархата должен существовать и существует другой, условно говоря, покаявшийся патриархат. И он должен расти и в святости, и в числе. Как иначе?

5. Есть аргумент от противного. Когда речь заходит о таких больших махинах, как МП, они соотносятся не как наша крошечная общинка с крошечным кружком актуальных и потенциальных знакомцев, но — с такими же мастодонтами: исламской общиной, римской церковью, со сворой полоумных безбожников, в конце концов. А потому, когда Патриархат безмолвствует в некоторых вопросах, это, по меньшей мере, понятно. Мир плох, патриархат подл, оппонирующие ему церковные и, тем более, не-церковные структуры по сути дела не отличаются от него ничем. Никакого просвета, ничего лучшего.

6. Уходить нужно не из церкви в церковь, но из церквей в общины. Но что же делать со страшными обидами, которые многие из нас претерпели от тех или иных патриархийных чинов? Только прощать. И это очень серьезно, это единственное во всей этой суете серьезное. Другого пути нет.

7. Понятно, что многие и многие из моих знакомцев и друзей того блаженного времени, когда мы, став осмысленными уже христианами, осознали свое стремление стать преемниками вечной Мудрости (как бы убого мы ее тогда ни представляли) — и те, кто занял определенные церковные должности, и те, кто остался частными лицами — понаделали довольно глупостей, особенно за последнее десятилетие. Были ли эти люди подлы, бесхарактерны, безнадежно глупы? Отнюдь. Почему же так получилось? Ответ состоит в том, что человечество, вообще говоря, проигрывает…

Одним словом, крайний и последний пессимизм относительно всей и всяческой истории человеческой не позволяет мне считать, что когда-либо и где-либо существовала или будет существовать «хорошая» церковь, «истинная» и т. п. церковь (если мы имеем в виду институцию). Итак, потому же, почему я остаюсь собой, имеющим это вот тело, такую вот историю и проч., по этому же самому я и по сей день называю Патриархат «своей церковью».

День рождения

Юрий Рубан, кандидат исторических наук, кандидат богословия, доцент СПбГУ

Друзья! Коллеги!

В связи с праздником Рождества Богородицы, первым двунадесятым праздником православного церковного года, мне представилось уместным записать некоторые богословские соображения, уже давно посещающие мой ум. Позволю себе ими поделиться. Быть может, кому-то они покажутся не совсем тривиальными и всем хорошо известными.

В сознании каждого человека, хотя бы перелиставшего важнейшие страницы Ветхого Завета (собственно Еврейской Библии), вероятно, навеки запечатлелись патетические (в оригинальном тексте стихотворные) стенания праведного Иова, жестоко мучимого Сатаной с позволения (!) Бога. Он оспаривает перед лицом своих друзей и Самого Бога (Которого он вскоре даже вызовет на дуэль!) смысл земной жизни. Иов хочет повернуть вспять время жизни: вновь войти в утробу матери и — раз уж родители зачали его без его позволения! — просто выйти из нее мертвым выкидышем, чтобы не взрослеть и никогда не страдать. Страшные слова, рожденные страшной реальностью дохристианской безысходности!

После этого [после обрушившихся на него бед] отверз Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов, и сказал:

«Да сгинет день, в который я рожден,

и ночь, что сказала: «зачат муж!» <...>

Зачем не умер я при исходе из чрева

и не сгинул, выйдя из недр? <...>

Тогда лежал бы я, дремля,

спал бы и был в покое»

(Книга Иова 3:1—3, 11, 13, перевод С. Аверинцева)

Вопросы риторические, это вопросы-упреки земной справедливости, а значит — и Самому Богу, Который почему-то (почему? «вот в чем вопрос!») допускает, чтобы нечестивые благоденствовали, а праведники страдали. Отрицательный ответ заложен в этих риторических вопросах. Справедливости можно (?) — иногда можно — добиться только в земной жизни. А если не получится? Тогда — сущий кошмар.

К Иову присоединяется еще один авторитетный дохристианский пессимист, с мазохистским упоением и риторическим умением разъясняющий безвыходную перспективу человеческой жизни.

«Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику. <...> Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению; и любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем» (Экклезиаст 9:2—6). Жуткий пессимизм; но так говорит Священное Писание (если только мы понимаем эту Книгу в контексте христианской Бого-человеческой перспективы, а не как в иудаизме или исламе)!!!

Интересно, что эти представители богооткровенного библейского монотеизма вполне согласны в оценке смысла человеческой жизни с благородным язычником Феогнидом Мегарским (VI век до Р. Х.), чьими элегическими дистихами в оригинале я наслаждался в свое время на семинаре известного ученого-классика Александра Гаврилова:

«Вовсе на свет не родиться — для смертного лучшая доля,

Жгучего солнца лучей слаще не видеть совсем.

Если ж родился — спеши к вожделенным воротам Аида:

Сладко в могиле лежать, черной укрывшись землей».

(Перевод Адриана Пиотровского)

Как видите, радоваться появлению человека на свет не приходится: его ждут скорби, а если и будет он благополучен в краткой земной жизни, то, как говорит Экклезиаст (традиционно — это премудрый Соломон), — «одна участь праведнику и нечестивому». Зачем же тогда добиваться праведности, если «нечестивость» приносит большие барыши в земной жизни, — а другой жизни, как можно понять из этих строк, не существует (во всяком случае, в том виде, как ее понимает христианское богословие), а значит — нет и «компенсации» за страдания. Остается признать правоту язычника Горация: «Carpe diem, лови момент»! Увы!

Иная перспектива открылась для людей с Днем Рождения Девы Марии и Днем Рождения Ее Сына. Именно от этого Дня все человечество (даже нехристианское, вольно или невольно, во всяком случае, в документах ООН) отсчитывает Новую Эру.

Поэтому мы не проклинаем, как Иов, а прославляем День Рождения — в нашем случае День Рождения Девы Марии — как день вселенской радости — словами праздничного тропаря:

«Рождение Твое, Богородица Дева,

радость возвестило всей Вселенной:

ибо из Тебя воссияло Солнце правды — Христос Бог наш.

Он снял проклятие и дал благословение;

Он уничтожил смерть и даровал нам жизнь вечную!»

Вообще же это очень важная тема — отношение ко дню рождения. Церковь не случайно выделила для прославления этого Дня как такового три особых праздника (два из них — праздники двунадесятые): День Рождения Сына Божия (родившегося от земной Матери, но без земного отца; это — единственный случай в земной истории), Его Матери Марии (родившейся, как и все люди, от земных родителей, но ставшей Матерью Сына Божия, это тоже неповторимо), но также (и это знаменательно!) и День рождения «обыкновенного» человека (родившегося и умершего, как и все мы) — Иоанна Предтечи, пусть и величайшего среди рожденных женщинами, — как сказал о нем Сам Христос). Здесь — совокупность Дня Рождения всего Богочеловечества. Поэтому каждый человек, появляющийся в мир, становится родственником по плоти Самого Богочеловека Христа, Нового Адама, восприявшего в Своем воплощении всю полноту человеческой природы и вновь примирившего с Богом все единое человечество, происходящее от Адама.

Вообще же отношение ко дню рождения — лакмусовая бумажка для выявления семитического (ветхозаветного) и европейского (подлинно христианского) менталитета. Немного изменив известную пословицу, можно сказать: «Скажи мне, как ты относишься ко дню рождения, и я скажу — христианин ли ты»!

Из истории Церкви нам известно, что «великие» ереси, столетиями терзавшие христианство, — арианство, монофизитство, монофелитство, даже иконоборчество, — имеют семитические истоки. В их основе — недооценка мира и человеческой природы, нежелание согласиться с тем, что божественная и человеческая природы могут РЕАЛЬНО («равночестно») соединиться друг с другом и жить в гармонии. При этом человеческая природа не будет подавлена несоизмеримой божественной, не растворится в ней, как кусок воска в доменной печи или кусочек сахара в стакане кипятка. Такие примеры приводили монофизиты, не согласившиеся с догматом Халкидонского собора (451 г.) о равночестном единении во Христе божественной и человеческой природы. Халкидонский догмат можно назвать главным догматом Христианства как такового (даже идея Троичности присутствовала в античной языческой философии начиная с великого Платона). Знаменательно, что отдельного праздника Рождества Христова до сих пор нет в календарях Древних Восточных Церквей (Коптской, Армянской и др.), хотя они, разумеется, не отрицают факт Его рождения в Вифлееме от Девы Марии. (Но это — особая тема.)

Важно помнить, что эти ереси — восточные по происхождению, где было (и остается) велико влияние ветхозаветных (семитических) тенденций. Противостоял этим разрушительным для подлинного Христианства тенденциям православный Рим («европейское Христианство»). Знаменательно, что и халкидонский догмат сформулирован отцами Собора на основе Послания папы Льва Великого.

Поэтому для настоящего христианина день его рождения — не день траура, как для правоверного иудея (все еще живущего «до Рождества Христова» и ожидающего пришествия мессии, который «наведет земной мировой порядок»), а величайший личный праздник, — ведь Мессия-Христос уже пришел и мы давно живем в Его Царствии — в Церкви Христовой. В это трудно поверить, наблюдая происходящее вокруг нас. Но это так! В противном случае, говоря словами апостола Павла, «Христос напрасно умер» (Послание к Галатам 2:21).

К сожалению, ветхозаветный менталитет неискупленного человека, не видящего в нашем мире Новый мир, воссозданный Христом (а иначе Его пришествие было бессмысленно), до сих пор присущ определенной части малообразованных христиан (в том числе — увы! — и из священнослужителей), демонстративно не празднующих день своего рождения. (Христос недаром предупреждал: «Бойтесь закваски фарисейской!» Это — «вечная партия», партия с зашоренным, «законническим» складом ума. Перед ними напрасно «метать бисер»...) Они наивно считают, что поступают «по-православному», а на самом деле «иудействуют»! Тем самым они еретичествуют — отрицают абсолютный смысл Дней Рождения Марии и Ее Сына, без которых (этих Дней) не было бы СПАСЕНИЯ (буквально, в переводе с греческого, — ИСЦЕЛЕНИЯ) всего Космоса и Рода Человеческого. (Хочется думать, что «христианские фарисеи» делают это невольно, по глупости, но, если сознательно вводят в соблазн «малых сих» — это не прощается, — см.: Евангелие от Матфея 18:6—7.)

Вот почему для Церкви — это не далекие «исторические» или «частные дни личной биографии», а важнейшие вехи истории Спасения, ставшие великими праздниками, которые мы будем совершать и будем поучаться их смыслом «до скончания века».

И наша общая миссионерская задача — деликатно и убедительно разъяснять это всем заблуждающимся христианам. А для этого нужно много учиться.

Впрочем, более подробно обо всем этом — и о многом другом — можно будет говорить в связи с праздником Рождества Христова.

Еще раз поздравляю всех с праздником Дня Рождения Девы Марии — праздником возрождения человеческого достоинства в очах Божиих!

С.-Петербург, 8/21.IX.2012 AD

Новгородский иподиакон Георгий Рубан

История

История и принципы канонизации Новомучеников и Исповедников Российских в Русской Православной Церкви в ХХ веке

Глава из книги священника Георгия Митрофанова «Русская Православная Церковь на историческом перепутье XX века»

На протяжении 70 лет практически полностью лишенная коммунистическим режимом возможности проводить канонизации подвижников благочестия, Русская Православная Церковь лишь в 1988 году, во время празднования 1000-летия Крещения Руси, смогла осуществить канонизацию 9 святых угодников Божьих. Однако первый подвижник из числа поименно Прославленных Новомучеников и Исповедников Российских св. Патриарх Тихон был прославлен в 1989 поду. При этом его прославление оказалось возможным осуществить тогда лишь в чине Первосвятителя, несмотря на то, что святой Патриарх Тихон является исповедником, а возможно, и новомучеником. Только после крушения в 1991 поду коммунистического режима Русская Православная церковь получила возможность совершенно свободно проводить канонизацию святых и прежде всего Новомучеников и Исповедников. В 1992 поду Архиерейский Собор Русской Православной Церкви на основании постановления Поместного Собора 1917—1918 годов от 5 (18) апреля 1918 года установил празднование Собора Новомучеников и Исповедников Российских 25 января (ст. ст.) в случае совпадения сего числа с воскресным днем или в ближайший воскресный день после оного и осуществил канонизацию семи новомучеников, среди которых были прославлены священномученики — митрополит Московский Владимир (Богоявленский) и митрополит Петроградский Вениамин (Казанский) и преподобномученица великая княгиня Елизавета.

Последовавшие за Архиерейском Собором Русской Православной Церкви почти два десятилетия стали временем, когда деятельность, связанная с канонизацией Новомучеников и Исповедников Российских, стала осуществляться в Русской Православной Церкви последовательно, целенаправленно и с большой интенсивностью. Церковно-административным органом, которому священноначалием Русской Православной Церкви было поручено разработать принципы подготовки и проведения канонизации новомучеников и Исповедников Российских и осуществлять окончательную редакцию материалов к канонизации, поступавших на утверждение Святейшего Патриарха, Священного Синода и Архиерейского Собора, стала Синодальная Комиссия по канонизации святых Русской Православной Церкви под руководством Высокопреосвященного митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия, созданная на основе определения Священного Синода от 11 апреля 1989 года.

Деятельность Синодальной Комиссии по канонизации святых, которая на протяжении 1990-х годов вела основную работу по собиранию и подготовке материалов к канонизациям Новомучеников и Исповедников Российских, подвизавшихся на всей канонической территории Русской Православной Церкви, способствовала постепенному появлению епархиальных комиссий по канонизации святых, в настоящее время действующих на постоянной основе во многих епархиях Русской Православной Церкви и несущих сейчас основную нагрузку по собиранию и предварительной подготовке материалов к канонизациям Новомучеников и Исповедников Российских. Поступающие из епархиальных комиссий по канонизации святых в Синодальную Комиссию материалы подвергаются в ней окончательному исследованию и в случае вынесения членами Синодальной Комиссии по этим материалам положительного заключения направляются Святейшему Патриарху или в Священный Синод для принятия решения о проведении канонизации. При этом для прославления того или иного подвижника в лике Новомучеников и Исповедников для местного (епархиального) почитания Святейшим Патриархом дается благословение правящему архиерею данной епархии, а для прославления того или иного подвижника в лике Новомучеников и Исповедников для общецерковного почитания выносится решение Архиерейского Собора.

В период, прошедший между Архиерейским Собором 1992 года, на котором были канонизованы первые 7 Новомучеников и Исповедников, и Юбилейным Архиерейским Собором 2000 года, на котором был прославлен Собор Новомучеников и Исповедников, включивший в сонм своих подвижников 860 угодников Божиих, в Русской Православной Церкви были канонизованы для общецерковного почитания 12 подвижников благочестия, в том числе Патриаршие Местоблюстители митрополит Крутицкий Петр (Полянский) и митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), протоиерей Иоанн Кочуров, а для местного почитания были канонизованы в епархиях 230 подвижников благочестия. Таким образом, общее число поименно канонизованных Новомучеников и Исповедников Российских в 2000 году составило 1097 человек. Однако главное значение этого периода для истории канонизации Новомучеников и Исповедников Российских заключалось прежде всего в том, что в это время в процессе изучения поистине необъятного количества материалов, связанных с жизнью и деятельностью многих тысяч погибших во время коммунистических гонений священнослужителей, монашествующих и мирян, были определены и четко сформулированы основополагающие принципы подготовки И проведения канонизаций Новомучеников и Исповедников Российских. Важнейшим в этом отношении документом стал разработанный Синодальной комиссией по канонизации святых доклад под названием «Историко-канонические критерии в вопросе о канонизации новомучеников Русской Церкви в связи с церковными разделениями ХХ века», утвержденный на заседании Священного Синода 26 декабря 1995 года в качестве важнейшего документа, содержанием которого должны были руководствоваться в своей деятельности Синодальная и епархиальные комиссии по канонизации святых.

Гонения на Русскую Православную Церковь в советской России, если сравнивать их с гонениями на христиан первых веков церковной истории, оказались не только более масштабными по размаху, но и более жестокими и изощренным по методам их проведения. Однако было бы необоснованно всех погибших в ту пору не только мирян, но и священнослужителей рассматривать как мучеников только по причине факта их гибели в условиях гонений на Церковь. Поэтому при изучении материалов, содержащих информацию об обстоятельствах гибели тех или иных священнослужителей и мирян, которые стали жертвами государственного террора, Синодальная Комиссия по канонизации святых исходила из тщательного анализа конкретных обстоятельств их гибели. Применительно к изучению первого периода гонений на Церковь в 1918—1921 годах принималось во внимание то обстоятельство, что большевистский режим, ставя своей задачей физическое уничтожение Церкви и ее деятелей, как правило, не пытался вовлечь священнослужителей в антицерковную деятельность своих спецслужб или органов советской пропаганды. Гонения этого периода времени почти не запечатлелись в письменных источниках, поскольку следствие в те годы практически не велось и единственными письменными свидетельствами о репрессиях со стороны органов государственной власти оставались, впрочем, не всегда сохранявшиеся, ордера на арест и по большей части расстрельные приговоры.

В связи с тем, что некоторые епархиальные архивы, относящиеся к этому времени, также сохранились в неудовлетворительном состоянии, точные даты смерти и даже имена многих yбиенных за веру в годы гражданской войны не представилось возможным установить даже до сего времени.

По отношению к последовавшим после 1921 года трем наиболее значительным периодам гонений 1922—1923, 1928—1934 и 1937—1941 годов у Синодальной Комиссии по канонизации святых появилась возможность использовать значительное количество письменных источников, которые позволяли во многих деталях представить обстоятельства гибели тысяч жертв коммунистического террора из среды духовенства и активных мирян. В это время следственными органами ГПУ и НКВД уже осуществлялась подробная запись своих действий на протяжении всех этапов ведения дела — от оперативной разработки до вынесения приговора — и постепенно в период 1990-х годов доступ к этим материалам для членов Синодальной и епархиальных комиссий по канонизации святых становился все более свободным. Значение и ценность материалов следственных дел, несмотря на имеющие в них место попытки следователей фальсифицировать показания подследственных, заключаются в том, что скрепленные подписью находившегося под следствием христианина они становились свидетельством его позиции накануне кончины.

В то же время в следственных делах содержались, как правило, многочисленные и разнообразные сведения биографического характера, позволявшие не только восстановить обстоятельства жизни самого подследственного, но и выявить круг знавших его людей, которые упоминались в материалах следственного дела в качестве свидетелей. Имея в виду особое значение материалов следственных дел для выявления возможности или невозможности проведения канонизации того или иного пострадавшего во время коммунистических гонений на Церковь христианина, Синодальная Комиссия по канонизации святых пришла к выводу о том, что при подаче документов на канонизацию к житию мученика или исповедника необходимо прилагать копии всего комплекса материалов, которые составляют следственное дело: анкету арестованного, протоколы всех допросов и очных ставок, обвинительное заключение, приговор тройки, акт о приведении приговора в исполнение или другой документ, удостоверяющий время, место и обстоятельства смерти подследственного.

К сожалению, в связи с отсутствием в период 1920—1930-х годов церковной периодической печати, прекращением церковно-издательской и просветительской деятельности эпистолярное наследие новомучеников в редких случаях становится доступным для исследования, и происходит это лишь тогда, когда это наследие сохранилось в основном в архивах частных лиц в виде рукописей, писем, дневниковых записей.

Одной из важнейших проблем, которую должна была разрешить Синодальная Комиссия по канонизации святых в период подготовки прославления Собора Новомучеников и Исповедников Российских на Архиерейском Юбилейном Соборе 2000 года, стала проблема возможности канонизации жертв коммунистических гонений на церковь, принадлежавших в 1920—1930-е годы к группам духовенства, участники которых подверглись церковным прещениям со стороны св. Патриарха Тихона и Заместителя Местоблюстителя Патриаршего Престола митрополита Сергия (Страгородского).

Организованное в 1922 году по инициативе коммунистического режима движение так называемых обновленцев ставило своей задачей приведение к высшей церковной власти агентов ГПУ из числа православного духовенства и полное подчинение Русской Православной Церкви богоборческому государству. Конечно, по мере развития в период 1922—1923 годов обновленческого движения в его рядах оказалось немало далеких от связей с ГПУ, а порой и просто лично порядочных священнослужителей, многие из которых впоследствии оказались жертвами коммунистических репрессий. Однако антицерковный по содержанию и антиканоничный по форме характер этого движения и церковные прещения, наложенные законной высшей церковной властью в лице св. Патриарха Тихона на его участников, сделали невозможной канонизацию кого бы то ни было из них, если до своей кончины они не успели, принеся покаяние Русской Православной Церкви, вернуться в ее лоно.

Аналогичный вывод был сделан Синодальной Комиссией по канонизации святых и по отношению к участникам так называемого григорьевекого раскола, начало которому было положено в 1925 году группой епископов во главе с архиепископом Григорием (Яцковским), попытавшейся также при поддержке ГПУ захватить высшее церковное управление после ареста Патриаршего Местоблюстителя св. митрополита Петра. Несмотря на то, что церковные прещения на григорьевцев были наложены не имевшим полноты прав предстоятеля Русской Православной Церкви Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митрополитом Сергием, последующее подтверждение этих прещений Патриаршим Местоблюстителем св. митрополитом Петром и аналогичный обновленческому антицерковный характер григорьевского раскола, также стремившегося подчинить Русскую Православную Церковь богоборческому государству, поставили участников этого раскола, не принесших покаяния, но ставших жертвами коммунистических репрессий, в положение лиц, скончавшихся вне лона Русской Православной Церкви и поэтому не могущих быть представленными к канонизации. Синодальная Комиссия по канонизации святых также не сочла возможным допустить канонизацию жертв репрессий из числа духовенства и мирян, принадлежавших к самосвятам-липковцам, к украинским автокефалистам и к ряду других впоследствии возникших на Украине церковных группировок.

Исполненная после 1927 года дальнейших компромиссов политика Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия, его канонически спорные претензии на право быть единоличным предстоятелем Русской Православной Церкви вызвали широкую оппозицию митрополиту Сергию среди многих авторитетных представителей церковной иерархии. Подвергая резкой критике политику митрополита Сергия как по отношению к коммунистическому государству, так и по отношению к внутренней церковной жизни, представители этой оппозиции высказывали различные точки зрения относительно деятельности Заместителя Патриаршего Местоблюстителя. Так, Патриарший Местоблюститель св. митрополит Агафангел (Преображенский) и его единомышленники, признавая относительное первенство митрополита Сергия в церковной иерархии, каноничным главой которой оставался для них, как и для всех оппозиционеров, св. митрополит Петр, находившийся в заключении, считали возможным для себя исполнять лишь те распоряжения Заместителя Патриаршего Местоблюстителя, которые не будут смущать «народную религиозную совесть» и нарушать церковные каноны. Другой Патриарший Местоблюститель, св. митрополит Кирилл (Смирнов), и его весьма многочисленные сторонники, не отрицая благодатности церковной иерархии, которая признавала власть митрополита Сергия, разрывали с ним евхаристическое и каноническое общение как с узурпатором высшей церковной власти, поставившим церковную жизнь под контроль богоборческого государства. Наконец, митрополит Иосиф (Петровых) и его единомышленники, среди которых были свв. епископы Виктор (Островидов) и Серафим (Звездинский), были убеждены в неканоничности и безблагодатности всей церковной иерархии, поддержавшей политику митрополита Сергия. При этом никто из церковных иерархов, входивших в состав движения «непоминающих», В том числе и Патриаршие Местоблюстители свв. митрополиты Кирилл и Агафангел, не налагали церковных прещений на митрополита Сергия, в то время как сам митрополит Сергий, не имея на то никаких канонических оснований, с декабря 1927 года налагал церковные прещения на всех своих оппонентов из епископской иерархии, включая и самих Патриарших Местоблюстителей.

Трагические исторические обстоятельства, вызвавшие глубокие конфликты между представителями русской церковной иерархии в конце 1920—1930-х годов, их взаимные, подчас богословски и канонически необоснованные, слова и действия по отношению друг к другу, по мнению Синодальной Комиссии по канонизации святых, не дают возможность ставить канонизацию праведно проживших свою жизнь и принявших мученическую кончину священнослужителей и мирян в зависимость от их отношения к политике Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия. Исходя из этого, в период подготовки юбилейного Архиерейского Собора 2000 года Синодальная Комиссия по канонизации святых изучала для представления на рассмотрение Собора материалы к канонизации Новомучеников и Исповедников независимо от того обстоятельства, являлись ли они сторонниками или противниками митрополита Сергия. Именно поэтому в сонме святых Новомучеников и Исповедников Российских присутствуют как сохранявшие каноническое единство с митрополитом Сергием священнослужители и миряне, так и разорвавшие с ним каноническое и даже евхаристическое общение представители церковной иерархии и церковного народа, связанные со всеми упомянутыми выше направлениями движения «непоминающих».

Важнейшей особенностью гонений на Церковь являлось то обстоятельство, что арестовывавшиеся в 1920—1930-е годы священнослужители и миряне обвинялись, как правило, в политических преступлениях, и на следствии от них крайне редко требовали прямого отречения от Христа или конкретного отказа от церковного служения. Главной целью следователей было всеми средствами, в том числе и жесточайшими физическими и моральными истязаниями, заставить свои жертвы признать возводимые на них политические обвинения, назвав при этом как можно больше имен соучастников якобы совершавшихся ими преступлений. Поэтому не способность арестованного христианина исповедовать на следствии устами свою верность Христу, а его способность удержаться под пытками от признания инкриминировавшегося ему мнимого преступления и соучастия в нем невинных людей следует рассматривать как исполнение христианином своего главного нравственного долга перед Христом в условиях гонений этого периода времени. Именно на основании этого критерия Синодальная Комиссия по канонизации святых оценивала возможность представления к канонизации тех или иных материалов, касавшихся погибших и репрессированных священнослужителей и мирян. Естественно, что в случаях, когда тот или иной даже впоследствии погибший священнослужитель или мирянин являлся секретным сотрудником органов ГПУ-НКВД или активно сотрудничал со следствием даже под предлогом исполнения своего патриотического долга перед советской Родиной, вопрос о возможности его канонизации Синодальной Комиссией даже не рассматривался.

Одной из самых сложных и вместе с тем значимых канонизаций, которая была подготовлена Синодальной Комиссией по канонизации святых к Юбилейному Архиерейскому Собору 2000 года, стала канонизация царственных Страстотерпцев. История этой канонизации во многом позволяет представить, насколько сложная и всесторонняя работа требуется от членов Синодальной Комиссии по канонизации святых при подготовке материалов для канонизации не только исторически безвестных, но и запечатлевших себя в истории чад Русской Православной Церкви, деятельность которых не получила должной оценки в жизни современного российского общества.

На протяжении всего советского периода личности последнего Российского Государя и членов его семьи в широко тиражировавшейся академической и пропагандистской литературе являлись предметом самых недобросовестных, порой просто кощунственных «исторических» инсинуаций. Именно эта литература во многом определяла представление о семье последнего Государя в сознании наших соотечественников, как чуждых церковной жизни, так и воцерковленных. Подчас некоторые принимали с доверием созданный советской пропагандой демонизированный образ «Николая Кровавого», а иные были склонны противопоставлять ему диаметрально противоположный в своей идеализации «советскому», но порой столь же далекий от исторической реальности мифологизированный образ «ритуально умученного жидами-сатанистами царя-Искупителя». Таким образом, в отличие от канонизации подавляющего большинства Новомучеников и Исповедников, когда Синодальной Комиссии по канонизации святых приходилось лишь доносить до церковных людей и всего российского общества неведомую им еще недавно правду об убиенных подвижниках Русской Православной Церкви ХХ века, при канонизации Царственных страстотерпцев Комиссия должна была наряду с донесением исторической правды о них попытаться помочь как воцерковленным, так и далеким от церкви нашим соотечественникам преодолеть десятками лет складывавшиеся у них «черные» и «белые» пропагандистско-идеологические мифологемы и стереотипы о последнем российском Государе и членах его семьи. А ведь именно убежденное в собственной правоте полу-или псевдознание является гораздо более трудным препятствием для любой просветительской деятельности, нежели простое, непредубежденное незнание.

Еще одним существенным обстоятельством, которое требовало нарочито деликатного отношения Синодальной Комиссии по канонизации святых к изучению вопроса о канонизации Царственных страстотерпцев, являлась канонизация Царской семьи, происшедшая в 1981 году в Русской Зарубежной церкви. При проведении этой канонизации в русском церковном зарубежье возникла достаточно серьезная полемика, а некоторые особенности этой канонизации, в частности, прославление царской семьи вместе с убиенными придворными и слугами, в том числе с лютеранкой Е.А Шнейдер и римо-католиком А.Е. Трупом, именно как мучеников, не могли считаться тогда историко-канонически обоснованными.

Отправной точкой работы Синодальной Комиссии по канонизации святых при подготовке канонизации Царственных страстотерпцев стало определение Архиерейского Собора З1 марта—4 апреля 1992 года, поручавшее Комиссии «при изучении подвигов новомучеников Российских начать исследование материалов, связанных с мученической кончиной Царской семьи». Первоначальным этапом работы Синодальной Комиссии по канонизации святых над изучением вопроса о возможности канонизации Царственных страстотерпцев следует считать период, который продолжался до конца 1994 года, когда председатель Комиссии Высокопреосвященный митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий представил членам Собора в своем докладе основные принципы и критерии работы Комиссии по данному вопросу. После одобрения Архиерейским Собором сформулированных Синодальной Комиссией по канонизации святых методов ее исследования вопроса о возможности канонизации Царственных страстотерпцев она продолжила свою работу, которой суждено было завершиться на заседании Комиссии 25 сентября 1996 года, где были сформулированы окончательные выводы по данному вопросу.

Уже на первоначальном этапе работы Синодальной Комиссии по канонизации святых из всего многообразия церковно-исторических и политических проблем, ждавших царствование последнего российского Государя и активно обсуждавшихся в то время в церковной и светской печати именно в контексте возможности его канонизации, были выделены принципиально значимые для канонизации и наиболее дискуссионные проблемы. По каждой из этих проблем тот или иной член Комиссии должен был представить соответствующий доклад, который после обсуждения его на заседании Комиссии принимался ею в качестве официального заключения Синодальной Комиссии по канонизации святых по данной проблеме.

Исходя из того обстоятельства, что трагической гибели Царской семьи предшествовал почти двадцатитрехлетний период государственного правления Императора Николая II, который рассматривался многими участниками дискуссии о канонизации Царственных страстотерпцев либо как главное основание этой канонизации, либо как главное препятствие ее проведению, члены Комиссии подготовили и обсудили пять докладов, посвященных различным проблемам периода царствования последнего российского Государя.

В докладе «О церковной политике Императора Николая II» не только была представлена развернутая характеристика его деятельности в качестве «Верховного защитника и хранителя догматов господствующей веры» (как определяла положение Государя в Церкви ст. 42 «Основных законов Российской империи»), но и содержалась оценка личной религиозности Государя и членов его семьи. В докладе подчеркивалось, что, несмотря на то, что церковная политика Императора Николая II не вышла за рамки, предписывавшиеся синодальной системой управления церковью, именно в это время были созданы конкретные предпосылки для творческого развития самых разнообразных аспектов церковной жизни и восстановления в Церкви каноничного высшего церковного управления. Именно в царствование Императора Николая II дотоле два века безмолвствовавшая по вопросам о созыве Собора и восстановлении Патриаршества церковная иерархия получила возможность не только широко обсуждать, но и практически подготовить созыв Поместного Собора и восстановление Патриаршества. За годы правления последнего Государя в Русской Православной Церкви канонизаций святых было проведено больше, чем за весь предшествовавший двухвековой синодальный период. При этом сами члены Царской семья в отличие от многих своих современников стремились осуществлять свою религиозную жизнь в соответствии с традициями православного благочестия.

Доклад «Православный взгляд на государственную деятельность Императора Николая II» представил исторически объективную картину царствования последнего российского Государя, являвшегося одним из самых противоречивых периодов русской истории. При этом, осмысляя государственную деятельность Императора Николая II именно с христианской точки зрения, Доклад стремился оценивать не ту или иную форму государственного устройства, но меру воплощения конкретным историческим лицом в его деятельности столь же конкретных церковных идеалов. В докладе подчеркивалось, что как политики государственный деятель Государь стремился в своей деятельности следовать присущим ему как сыну Православной церкви религиозно-нравственным принципам.

Имея в виду то обстоятельство, что в советский период события 9 января 1905 года в Санкт-Петербурге представлялись в качестве одного из тайных «преступлений» лично Императора Николая II, в Комиссии был подготовлен специальный доклад, посвященный именно этим событиям. Представив подробную и всестороннюю характеристику событий, предшествовавших «Кровавому воскресенью» и составлявших его основное содержание, доклад делал выводы, хорошо известные даже советским историкам, впрочем, часто вынужденным эти выводы скрывать от своих читателей. В течение всего 9 января 1905 года Государь, находившийся в Царском Селе, а не в Санкт-Петербурге, не принял ни одного решения, которые бы определяли действия властей в столице по подавлению массовых противоправительственных выступлений рабочих, а отнюдь не мирной демонстрации. При этом непосредственный приказ войскам об открытии огня был отдан командующим Петербургским военным округом великим князем Владимиром Александровичем. Несмотря на глубокое переживание самим Государем своей ответственности за действия властей в Санкт-Петербурге в январские дни 1905 года, исторические данные не позволяют обнаружить в его действиях злой воли, обращенной против народа и воплощенной в конкретных греховных решениях и поступках.

Справедливо считающемуся даже в некоторых монархически настроенных кругах самым спорным решением Государя — отречению от престола — был посвящен доклад «Причины отречения Императора Николая II от престола и православное отношение к этому акту». Воссоздавая общую картину событий, обусловивших отречение Государя, доклад представил четкий перечень внешних факторов, обусловивших это действительно роковое для России решение: резкое обострение социально-политической ситуации в Петрограде в феврале 1917 года, неспособность правительства контролировать положение в столице, распространившееся в широких слоях общества убеждение в необходимости дальнейших ограничений монархической власти, настоятельное требование Председателя Государственной Думы М.В. Родзянко отречения Императора Николая II от власти во имя предотвращения внутриполитического хаоса в условиях ведения Россией широкомасштабной войны, почти единодушная поддержка отречения высшими представителями российского генералитета. Однако, анализируя духовные мотивы, которые подвигли Государя на этот шаг, в частности, убеждение в том, что его уход сможет бескровно умиротворить страну, в докладе сделан вывод о высоких нравственных побуждениях, которые руководили Императором. При этом в докладе подчеркивалось, что отречение от престола не может рассматриваться как церковно-каноническое преступление, подобное отказу представителя церковной иерархии от священного сана, ибо канонический статус миропомазанного на царство православного государя не был определен в церковных канонах.

Последней проблемой царствования Императора Николая II, которой был посвящен специальный доклад, стала проблема отношений членов царской семьи и Г.Е. Распутина. С самого начала эта проблема рассматривалась с той точки зрения, что отношения с Г.Е. Распутиным следует воспринимать именно как одно из возможных препятствий для проведения канонизации Царственных страстотерпцев, а отнюдь не как одно из оснований для их канонизации. Дав объективную, лишенную стремления демонизировать или, наоборот, идеализировать личность Г.Е. Распутина картину его участия в жизни Царской семьи, доклад завершался следующими выводами. Отношения Императора с Г.Е. Распутиным на протяжении почти всего десятилетнего периода их знакомства были сложными и противоречивыми, когда расположение к нему сочеталось с осторожностью и сомнениями. Однако во взаимоотношениях членов Царской семьи с Г.Е. Распутиным присутствовал элемент человеческой немощи, связанный у Императрицы с глубокими переживаниями по поводу неизлечимости смертельно опасной болезни сына.

Общим итогом всех пяти докладов, посвященных изучению государственной и церковной деятельности последнего российского Государя, стал вывод Синодальной Комиссии по канонизации святых о том, что сами по себе эти аспекты деятельности Императора Николая II не дают достаточных оснований как для его канонизации, так и для канонизации членов его семьи.

Однако докладами, определившими окончательную позицию Комиссии по вопросу о прославлении Царственных страстотерпцев как положительную, стали доклады «Последние дни Царской семьи» и «Отношение Церкви к страстотерпчеству».

В первом, явившемся самым пространным из всех составлявшихся в Комиссии докладов по вопросу о канонизации Царственных страстотерпцев, содержалось подробное и всестороннее описание последнего почти полуторагодового периода жизни Царской семьи в заточении в Царском Селе, Тобольске и Екатеринбурге. Анализируя письма и дневниковые записи членов Царской семьи, свидетельства широкого круга очевидцев заточения Царственных страстотерпцев, порой весьма различно относившихся к узникам, доклад представил картину подлинного преображения членов Царской семьи из просто благочестивых мирян в замечательных подвижников благочестия, готовых безвинно принять смерть с подлинно христианским смирением и всепрощением. «Большинство свидетелей говорит об узниках тобольского губернаторского и Ипатьевского екатеринбургского домов, — подчеркивалось в докладе, — как о людях, страдающих, но покорных воле Божией. Несмотря на все издевательства и оскорбления, перенесенные ими в заточении, они вели благочестивую жизнь, искренне стремились воплотить в ней заповеди Евангелия. За многими страданиями последних дней Царской семьи мы видим всепобеждающий свет Христовой истины». Основной вывод доклада заключался в том, что последний период жизни Царской семьи, проведенный в заточении, и обстоятельства их гибели содержат серьезные основания для положительного решения вопроса об их канонизации в лике Царственных страстотерпцев, хотя и не позволяют безусловно говорить о них как о христианских мучениках, убиенных именно за веру и соответственно имевших возможность своим отречением от христианской веры спасти свои жизни. Изучив доклад «Отношение Церкви к страстотерпчеству», в котором анализировались богословские и историко-канонические аспекты почитания страстотерпцев, присутствовавшего именно в традиции русской церковной святости со времен первых по времени канонизованных русских святых, свв. благоверных страстотерпцев князей Бориса и Глеба, Синодальная Комиссия по канонизации святых пришла к выводу, что есть все богословские и канонические основания прославить членов Царской семьи в лике святых страстотерпцев. При этом было подчеркнуто, что в богослужебной и агиографичеекой традиции именно Русской Православной Церкви слово «страстотерпец» стало впервые употребляться применительно к тем русским святым, которые, подражая Христу, с терпением переносили физические и нравственные страдания или смерть от рук политических противников.

В период времени, прошедший между Юбилейным Архиерейским Собором 2000 года и Поместным Собором 2009 года, благодаря продолжавшейся активной деятельности Синодальной Комиссии по канонизации святых Собор Новомучеников и Исповедников Российских увеличился еще на 668 поименно прославленных подвижников благочестия. Однако Собору 2000 года, на котором 14 августа Царская семья была прославлена в лике страстотерпцев в Соборе Новомучеников и Исповедников Российских и о котором мы вспоминаем сегодня как о важнейшем эпизоде в истории канонизации новомучеников XX века.

Следует подчеркнуть, что в процессе продолжавшейся почти пять лет работы Синодальной Комиссии по канонизации святых над вопросом о канонизации Царственных страстотерпцев в Комиссию поступали обращения архиереев Русской Православной церкви, в которых от лица клириков и мирян выражалась поддержка мысли о прославлении Царской семьи. В некоторых епархиях вопрос о канонизации обсуждался на епархиальных, благочиннических и приходских собраниях. В Комиссию поступали также обращения отдельных клириков и мирян, а также групп православных христиан из различных епархий с поддержкой идеи канонизации Царственных страстотерпцев. Среди авторов таких обращений были и представители Русского Зарубежья, клирики и миряне братских Поместных Церквей.

На заседании Синодальной Комиссии по канонизации святых 25 сентября 1996 года, где происходило заключительное обсуждение вопроса о возможности канонизации членов Царской семьи, были утверждены проект деяния Собора Русской Православной Церкви о канонизации Царственных страстотерпцев и проект их жития, составленный на основе вышеупомянутых докладов. 10 октября 1996 года председателем Синодальной Комиссии по канонизации святых Высокопреосвященным митрополитом Крутицким и Коломенским Ювеналием проект деяния Собора русской Православной Церкви о канонизации Царственных страстотерпцев и проект их жития были представлены на заседании Священного Синода Русской Православной Церкви. Одобрив результаты работы Синодальной Комиссии по канонизации святых по изучению вопроса о возможности канонизации Царственных страстотерпцев, Священный Синод передал материалы Комиссии для принятия окончательного решения на рассмотрение Архиерейского Собора Русской Православной церкви. Этим собором и суждено было стать Юбилейному Архиерейскому, этот же период стал временем, когда в деятельности как Синодальной, так и епархиальных комиссий по канонизации святых стали возникать все более ощутимые трудности, связанные с ограничением доступа церковных исследователей к материалам ГПУ-НКВД-МГБ, которые находятся в архивах центральных и областных управлений Федеральной службы безопасности и которые имеют первостепенное значение для подготовки канонизаций новомучеников, являвшихся жертвами советских спецслужб. К сожалению, определенно наметившаяся в должностных инструкциях для сотрудников архивных учреждений ФСБ тенденция, направленная на затруднение, а порой и на полный запрет работы исследователей судеб жертв политических репрессий, в настоящее время продолжает усиливаться и в ряде случаев практически парализует деятельность большинства комиссий по канонизации.

Одним из важнейших результатов прославления Русской Православной Церковью Собора Новомучеников и Исповедников Российских стало воссоединение в мае 2007 года Русской Православной Церкви Московского Патриархата с Русской Православной Церковью Заграницей. Именно благодаря тому обстоятельству, что среди канонизованных Русской Православной Церковью новомучеников было немало ведущих представителей движения «непоминающих», выступавшего против политики митрополита Сергия, руководство Православной Церкви за границей отказалось от своего требования к нашему священноначалию официального осуждения митрополита Сергия. А между тем это требование наряду с требованием канонизации Церковью в России новомучеников были двумя из трех условий, выполнение которых должно было предшествовать воссоединению двух частей Русской Православной Церкви. Пострадавшие во время гонений ХХ века Новомученики и Исповедники Российские восстановили в XXI веке на 80 лет утраченное единство Русской Православной Церкви.

Прославленные Русской Православной Церковью более полутора тысяч Новомучеников и Исповедников представляют собой лишь малую толику сонма подвижников православного благочестия, утвердивших духовно-историческое торжество Церкви в эпоху беспрецедентных по своей кощунственности и жестокости коммунистических гонений. И если русский народ, понесший неисчислимые культурно-исторические и человеческие потери в процессе преодоления соблазна построить «земной рай», обнаружил перед всем миром утопически бесплодный характер коммунизма, то противопоставившая гонителям христианства сонм своих Новомучеников и Исповедников Русская Православная Церковь явила миру неодолимость Церкви в ее духовном противоборстве с одним из самых страшных мировоззренческих искушений в истории человечества.

Послесловие

Издание «Нового православного клуба».

Дизайн: Ольга Семенова.

Мы ищем авторов, соратников, хотели бы услышать ваше мнение об увиденном. Обращайтесь к Михаилу Грозовскому!

эл. почта: mikhail.grozovski@gmail.com

тел. +7-926 011-83-39

Читать газету можно через приложения «ЛитРес», Bookmate, а также в Google Play Книги.